Четвертая лекция. Философия и религия. Основные религиозно-философские системы
Введение
Среди различных сфер духовной деятельности человека выделяют, в частности, такие, как религия и философия. Как правило, их считают разными, хотя во многом соприкасающимися друг с другом сферами, а иногда и прямо противопоставляют друг другу.
Задача данного реферата - показать, что это противопоставление скорее является исторически сложившимся заблуждением, чем отражает действительную сущность вещей.
Эволюция понятий «религия» и «философия»
Существует несколько устойчивых теорий, по которым философию обычно противопоставляют религии:
- 1. «Религия - догматизм, философия - свободомыслие».
- 2. «Философия - логичное, дискурсивное мышление, религия - сознательная установка на иррационализм».
- 3. «Религия - слепая вера, философия - знание».
По поводу первых двух теорий следует заметить, что обе они не касаются предмета религии или философии, а говорят лишь об образе религиозного или философского мышления.
Что касается первой теории, то здесь допускается та ошибка, которой грешат едва ли не все враги религии - смешение самой религии с той религиозной организацией, которая выступает в качестве носителя данной религии, «монополизирует» её. Свободомыслие здесь определяется почти исключительно «от противного», как критика учения официальной церкви.
Вопрос о допустимости такой критики на самом деле имеет мало отношения к сущности религии, это вопрос почти политический. Если и в религии возможно свободомыслие, не следует тогда и противопоставлять религию и философию по этому признаку. Приверженцам подобной парадигмы следовало бы показать, что сам предмет религии таков, что о нём возможно лишь догматическое мышление. Но на самом деле в качестве догмата может быть принято абсолютно любое положение, никакой связи между содержанием положения и тем, принимается ли оно как догма, не существует. В этом смысле религия ничуть не догматичней, чем любая другая сфера интеллектуальной или духовной деятельности.
Вторая теория грешит тем же недостатком, что и первая - она касается лишь образа, но не предмета религиозного или философского мышления. Тот, кому приходилось изучать так называемую «формальную логику», обращал, должно быть, внимание, что всё, что та предлагает - лишь формулы, по которым предписывается мыслить, которые лишены всякого содержания и могут быть заполнены любым содержанием, совершенно подобно математическим формулам. Не будем касаться вопроса о самой возможности и необходимости логического мышления, хотя, если уж на то пошло, слабо верю в возможность окончательно «математизировать» человеческое мышление, ибо человек всё-таки не робот и не компьютер. Речь пойдёт лишь о теоретической установке на логичность, дискурсивность мышления. Приверженцам парадигмы о нелогичности религии следовало бы показать, что сам предмет религии таков, что требует нелогичного мышления о нём. Но если логичность есть лишь форма без содержания, то никакой связи между логичностью и предметом мышления не существует, логичное, как и нелогичное мышление возможно о любом предмете.
К тому же, из истории известны попытки дискурсивного мышления о религиозных предметах - чем, например, занималась средневековая схоластика, как не подобными попытками?
Следует также отметить, что достаточно часто приверженцы первой теории придерживаются также и второй, не замечая, что эти теории противоречат друг другу. Вряд ли мышление, придерживающееся законов логики, можно признать свободным. Нелогичное мышление как раз, во всяком случае, более свободно.
Что касается третьей теории, то для противопоставления знания и веры нужно чётко уяснить сущность того и другого. Если вера, по определению апостола Павла, есть «обличение вещей невидимых» (Евр. 11:1 ), то знание можно определить как «обличение вещей видимых». Слепа ли религиозная вера? Не есть ли признание существования «вещей невидимых», не принуждающих себя признать, более свободный акт, чем признание существования вещей видимых, навязывающих себя нашим чувствам? В акте веры происходит акт волевого избрания. Но если вас ударили палкой по голове и вы признали реальность этой палки, что это - вера или знание? В существовании объектов эмпирического мира может быть высказано ничуть не меньше сомнения, чем в существовании «вещей невидимых». Любое знание может быть подвергнуто сомнению, следовательно, «знание» в этом отношении ничем не отличается от «веры». Принимаем ли мы то, что говорит нам какой-нибудь религиозный авторитет, или доверяем собственным глазам - в обоих случаях совершенно одинаково совершаем акт волевого избрания.
Пафос науки - объективный пафос. Наука допускает лишь «временное» свободомыслие, необходимое для выдвижения гипотез. Окончательная цель науки - установление объективной, общеобязательной истины, то есть избавление от всякого «свободомыслия». Всё свободомыслие противников религии - чисто отрицательное, их свободомыслия хватает лишь на отрицание религии.
За последние 100 - 200 лет мир стал однополярным, и в нём «правит бал» западноевропейская (сюда же нужно отнести и американскую как производную от западноевропейской) культура. В официальном (общепринятом) «философоведении» установилось представление о том, что «западная» (античная и, позднее, западноевропейская) философия - это «генеральная линия» философии, а философия других культур - в лучшем случае, «экзотика на любителя».
Рассмотрев историю философии всех времён и народов, мы обнаруживаем, что разделение сфер «религии» и «философии» типично лишь для следующих культур:
- 1. Античной (Древняя Греция, древний Рим).
- 2. Христианской (Европа, христианские страны Ближнего Востока и Северной Африки, Россия).
- 3. Мусульманской.
- 4. Иудейской.
Для других культур противопоставление религии и философии нетипично, а, если встречается, то заимствованно из европейской традиции.
Рассмотрим, какое содержание на протяжении веков вкладывалось в слово «философия».
Слово это, как известно, впервые прозвучало в древней Греции. Иногда считают, что, мол, раз слово впервые прозвучало там, то и сама философия возникла там же. Такой подход неверен. Древняя Греция была, пожалуй, наиболее развитой страной как в политическом плане (демократия - беспрецедентная по тем временам форма правления в сплошь «монархическом» мире), так и в плане материальной культуры. Но в плане религии Греция была более отсталой, чем другие цивилизации того времени (Израиль, Индия, Китай, буддистский мир), давно уже «додумавшихся» до монотеистических или пантеистических форм религии. Примитивное древнегреческое язычество, может быть, и удовлетворяло широкие массы, но не могло удовлетворить духовных запросов мыслящего индивида. Так возникло такое явление, как «философы» - лица или группы лиц, искавшие «мудрость» или проповедующих то или иное учение. Заметим, что философия в древней Греции была делом частных лиц. Возникшие в сравнительно поздний период античности учебные заведения, где преподавали философию (Академия Платона, Лицей Аристотеля) тоже были негосударственными. Зачастую утверждают, что в древней Греции философия впервые сформировалась как наука. Нужно, однако, отдавать себе отчёт, что это значит. В ранней, доплатоновской философии не было, по сути дела, представления о каком-то ином, трансцендентном мире и противопоставления «того» мира «нашему», материи духу.
Для языческого сознания не могло существовать противопоставления науки и религии, религия для язычника была таким же знанием, как и наука. Самая ранняя греческая философия была, по сути, космологией и отличалась от «науки» в современном понимании этого слова лишь тем, что в ней по понятным причинам было больше теоретических домыслов, чем опытных знаний. Если в этой философии и присутствовала теология, то лишь как часть космологии, ибо языческие боги были, по сути дела, частью космоса. В греческой философии среднего периода уже появляется учение о неком принципе, правящем миром (Логос, Нус). Далее, в поздней греческой философии стали появляться и зачатки метода философствования (софистический метод у софистов, диалектический метод ведения спора у Сократа - Платона). Наконец, Аристотель создаёт категориально-логический аппарат философствования, призванный окончательно превратить философию в науку.
Следующий этап - возникновение христианства. Если ранние христиане и ощущали родство с какой-нибудь из предыдущих традиций, то в первую очередь с иудейской. Греческая философская традиция для христианства была «внешней». Отношение к ней доходило иногда до полного отрицания, как, например, у Тертуллиана. Для христиан того времени слово «философия» в первую очередь ассоциировалось с греческой традицией. Противопоставление христианства греческой философии было не противопоставлением «религии вообще» «философии вообще», а противопоставлением двух конкретных традиций.
Впрочем, иногда и само христианство именовало себя «философией». Так, христианский апологет II в. Татиан Сириец называет себя «приверженцем варварской философии» Татиан Сириец. Речь против эллинов. / М., «Слово», 2000, стр.42 (т. е. христианства) в отличие от философии «эллинской». Как видно из прозвища Татиана, сам он был негреческого, сирийского происхождения.) Тертуллиан называет христианство «лучшей философией». Тертуллиан. О плаще. / СПб., «Алетейя», 2000, стр. 84. Для христиан того времени христианство было скорее не теорией, а образом жизни.
Касаясь положения философии в Средние века в Западной Европе, обычно говорят, что философия играла подчинённую по отношению к религии роль.
Упоминают обычно известное средневековое положение о философии как «служанке богословия», не сознавая, однако, что, собственно, имеется здесь в виду. Слово «философия» в Средние века по-прежнему ассоциировалось с античной традицией. Из представителей этой традиции были известны Платон, неоплатоники, но наиболее известным и популярным автором был Аристотель, которого часто называли просто Философ .
Средневековая схоластика пыталась использовать аристотелевский категориально-логический аппарат для нужд богословия. Философия была служанкой богословия в том смысле, в каком метод или инструмент является «служанкой» того, что делается при помощи этого метода или инструмента.
В восточнохристианском, «православном» мире картина была несколько иной. Разумеется, там также имелись последователи античной традиции, но попыток использования аристотелевский логически-категориальный аппарат в качестве «служанки богословия», пожалуй, не было (единственное исключение - Иоанн Дамаскин). Следует отметить, что в православии слово «философия» (в русских переводах святоотеческой литературы иногда переводится как «любомудрие») означало не столько отвлечённую теорию, сколько аскетическую практику, образ жизни, созерцание, в результате которого происходит непосредственное общение с Богом.
Несколько слов следует сказать о таком явлении, как христианская мистика .
Несмотря на то, что в ней довольно часто присутствовала установка на апофатику Апофатическое богословие - богословие, утверждающее, что к Богу неприменимы никакие понятия из нашего мира. Согласно апофатическому богословию, на Бога не распространяются законы логики, закон исключения противоречий, законы причинно-следственной связи и т.п., из которой (установки) можно вывести отрицание методичности, сознательного противопоставления мистики аристотелевскому методу не было. В ранехристианском и средневековом христианском мире не было и не могло быть противопоставления философии вообще религии вообще. Под философией, как уже было сказано, понималась либо античная традиция, которая могла быть противопоставляема христианству лишь в плане её конкретного содержания, либо категориально-логический аппарат, который не мог противопоставляться религии по причине того, что был лишь формой без содержания. Причём, «поклонники» Платона и Аристотеля не противопоставляли их христианству - они старались «примирить» их с христианством, приспособить под христианство.
Лишь противники подобного примирения противопоставляли античную философию христианству. Также следует отметить, что официальная церковь могла обвинить того или иного мыслителя в ереси, но сами мыслители не ставили себе цели противопоставить себя церкви. Так называемые «ереси» не оставили заметного следа в истории религиозно-философской мысли не столько даже из-за преследований, сколько потому, что еретики были в основном представителями простонародья, а не книжниками-интеллигентами. Впрочем, и в этих «ересях», насколько представляется, не было достаточно принципиального противопоставления себя официальной церкви. Придумать же какую-нибудь совершенно новую религию или философию, отличную как от христианства, так и от античной традиции, никому просто не приходило в голову.
В мусульманском мире сложилась во многом сходная ситуация. Сочинения Платона, Аристотеля, неоплатоников получили довольно широкое распространение в мусульманских странах. «Философией» там так же называлась в основном античная, в первую очередь аристотелевская философия. Так, например, у арабского автора XI - XII вв. аль-Газали есть книга «Опровержение философов», где под «философами» понимаются в первую очередь аристотелики. Одни мусульманские мыслители пытались соединить античную философию с мусульманством (хотя столь осознанных, как в Западной Европе, попыток сделать аристотелевскую логику «служанкой» мусульманского богословия, пожалуй, не было), другие возражали против подобного соединения, но противопоставления «философии вообще» «религии вообще» опять же не было.
Сходная ситуация сложилась и в иудейской философии, имевшей много точек соприкосновения с мусульманской.
И, наконец, следующий этап - философия так называемого «Нового Времени». «Новое время» началось, как известно, с возникновения протестантизма. Протестантизм впервые достаточно сознательно выдвинул идею свободной критики Церкви (впоследствии «разросшуюся» в идею свободной критики христианства и религии вообще). Главное, что следует здесь отметить - это то, что по причинам, которые рассматривать здесь не место, в человеческом сознании того времени произошёл кризис объективизма. До «Нового Времени» философы лишь создавали, по сути дела, объективную картину мира. Даже в мистике, где наиболее сильны были мотивы, близкие к субъективизму, главный «пафос» был всё-таки объективистским, целью мистики было соединение человека с высшей объективной реальностью, с Богом (хотя, может быть, и до полного уничтожения различий между субъектом и объектом). Лишь в эпоху Нового Времени появляется такое явление, как субъективный идеализм, объявляющий внешний мир порождением субъекта.
Следует заметить, что субъективный идеализм типичен для стран с протестантской культурой (Англия, Германия). Повысился интерес к античной традиции, ослаб интерес к христианству (это, впрочем, более типично для Италии и других стран юга и Европы), и постепенно античная традиция стала - впервые за много веков господства христианства - противопоставляться ему не противниками, а поклонниками этой традиции. Наконец, возникла осознанная потребность создать какую-то новую философию, отличную как от античной традиции, так и от христианства. Появились такие дисциплины, как методология науки, гносеология, новые, неаристотелевские формы логики и т.п. Возникло такое явление, как материализм. Вопреки официальному советскому «философоведению», руководствовавшемуся ленинской установкой о том, что история философии всегда представляла и себя борьбу идеализма с материализмом, и вынужденному отыскивать материализм в любой эпохе, раздувая материалистические мотивы у того или иного мыслителя или, кто таковым не являлся, следует заметить, что говорить о материализме в дохристианской (или, по крайней мере, в доплатоновской) философии вряд ли правомерно, так как в сознании людей того времени отсутствовало чёткое противопоставление материи и «духа», представление о каком-то другом, «неэмпирическом» мире.
К тому же, в Новое Время впервые возникла парадигма о ложности, «ненаучности» любой религии. Законное желание освободить человека от порабощающих его форм религии привело к отрицанию религии вообще. При этом не сознавалась необходимость религиозного учения о человеке, религиозной антропологии, не сознавалось, что отсутствие таковой ставит человека в гораздо большее унижение, чем любая религия, обращает его в рабство у материального, эмпирического мира, которое ничуть не лучше, если не хуже, чем рабство у Бога. Отрицание религии как «обличения вещей невидимых», непонимание сущности религиозной веры и наивная вера в реальность, единственность и окончательность эмпирического, материального мира (и это при всей работе, проделанной субъективным идеализмом и критической гносеологией!) породили парадигму о религии как о «слепой вере».
Философия и религия Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990.
религия философия христианский духовный
Философия и религия имеют совершенно различные задачи и суть, различные по существу формы духовной деятельности. Религия есть жизнь в общении с Богом, имеющая целью удовлетворение личной потребности человеческой души в спасении, в отыскании последней прочности и удовлетворенности, незыблемого душевного покоя и радости. Философия есть, по существу, совершенно независимое от каких-либо личных интересов высшее, завершающее постижение бытия и жизни путем усмотрения их абсолютной первоосновы. Но эти, по существу, разнородные формы духовной жизни совпадают между собой в том отношении, что обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот же объект -- на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога. Конечно, отвлеченно рассуждая, возможно представить себе и обратное соотношение -- именно совершенное расхождение путей осуществления обеих задач.
Где, как, например, в буддизме, личное спасение отыскивается не на пути общения с Богом и где, с другой стороны, разум тщится постигнуть жизнь и мир не из его вечной и абсолютной первоосновы,-- там между религией и философией не ничего общего; они не то, что противоречат одна другой, они в это) случае так же не соприкасаются между собой, как, скажем, музыка и химический анализ.
Но все дело именно в том, что такие, совершенно расходящиеся пути суть и для религии, и для философии пути мнимые, не Приводящие к цели, и что, наоборот, подлинное осуществление задач и той и другой возможно только на путях, ведущих к одной и той же цели - к Богу. В отношении религии это утверждение не требует, конечно, особого доказательства; мы можем здесь спокойно предоставить отдельным парадоксалистам труд, вопреки общечеловеческому опыту, доказывать противоположит. И, наоборот, в отношении философии это есть тезис, требующий окончательного уяснения и доказательства, отнюдь еще не исчерпанного предыдущими общими соображениями.
Современному сознанию, даже если оно мыслит в понятиях, близких к вышеизложенным соображениям, представляется маловероятным или даже совершенно невозможным, чтобы то абсолютное, которое в философии нужно как высшая логическая категория, объединяющая и упорядочивающая теоретическое постижение бытия, совпадало с живым личным Богом, которого требует и которым одним только может удовлетвориться религиозная вера.
Два сомнения возникают здесь, которые с разных сторон выражают, в сущности, одну и ту же трудность. С одной стороны, религиозная идея Бога, по-видимому, противоречит целям философии в том отношении, что предполагает в природе Бога и потому в живом отношении к Богу момент тайны, непостижимости, неадекватности человеческому разуму, тогда как задача философии именно в том и состоит, чтобы до конца понять и объяснить первооснову бытия. Все логически доказанное, понятое, до конца ясное, уже тем самым лишается своей религиозной значимости. Бог, математически доказанный, не есть бог религиозной веры. Отсюда представляется, что, если бы даже философия действительно познала истинного Бога, доказала Его бытие, разъяснила Его свойства, она именно этим лишила бы Его того смысла, который Он имеет для религии, т. е. убила бы самое драгоценное, что есть в живой религиозной вере. Таково сомнение многих религиозных натур, которым часто, кажется, что чем более философия религиозна по своему предмету, т. е. чем упорнее она занята логическим постижением Бога, тем она опаснее для цели религии -- для живого, верующего обладания неизследимым и неизреченным источником спасения.
И тот же ход мыслей приводит иногда философию к убеждению, что ее истинная задача -- понять Бога, тем самым уничтожить ту безотчетность и таинственность Его, которая придает религии характер интимной веры; философия есть в этом случае, как у Гегеля, замена безотчетной, инстинктивной веры ясным знанием -- преодоление веры знанием. Как нельзя одновременно переживать радость живой любви к человеку и брать того же человека как объект холодного научного анализа, так нельзя одновременно веровать в Бога и логически постигать Его.
В ином аспекте эта же трудность принимает форму другого сомнения. Бог религиозной веры, источник личного спасения необходимо есть живая личность. Но, по-видимому, из всех категориальных форм, в которых может мыслиться центральное философское понятие первоосновы бытия, наименее подходящей является именно форма живой личности.
Мыслится ли Бог в философии, как субстанция мира или как его первопричина, как всеединая вечность или как творческая сила развития, как мировой разум или как жизнь, он есть, во всяком случае, что-то безличное, какое-то в известной мере всегда пантеистически-мирообъемлющее начало, в котором философия, не изменяя своей задачи постижения и логического осмысления бытия и не приспособляясь искусственно к требованиям религиозного чувства, не может усмотреть антропоморфных черт живой, карающей и любящей личности, необходимых для религиозного отношения к Богу.
Роковым образом, независимо от содержания отдельной философской системы, Бог философии носит на себе печать своей зависимости от нужд отвлеченной мысли и именно поэтому есть для религиозного чувства лишь иллюзорный суррогат истинного Бога -- мертвый камень вместо хлеба, насыщающего голод религиозной души, или, в лучшем случае, ни к чему не нужная, туманная, бесплотная тень того истинно-сущего, которым во всей полноте и жизненности. Его реальности уже обладает непосредственная религиозная вера.
В основе обоих сомнений лежит, в конечном счете, как уже указано, одна трудность; и надо признать, что это есть действительно серьезная трудность -- одна из глубочайших и важнейших философских проблем,-- в отличие от того легкоразрешимого противоречия, с которым мы имели дело выше, и которое вытекало лишь из поверхностных и совершенно ложных банальных представлений: о сущности философии и религии. Трудность эта сводится к вопросу: может ли философия, которая есть постижение бытия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рационализмом? Заслуживает внимания, что этот вопрос является решающим не только для согласования философии и религии, но и для возможности самой философии.
В самом деле, философия, с одной стороны, есть постижение бытия в системе понятий и, с другой стороны, постижение его из его абсолютной и всеобъемлющей первоосновы. Но понятие есть всегда нечто относительное и ограниченное; как же возможно выразить абсолютное в формах относительного, овладеть бесконечным, уловив его в сети конечного? Как можно -- проще говоря -- постичь непостижимое? Казалось бы, мы стоим перед роковой дилеммой: либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного и -- тем самым -- логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного, не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия. В обоих случаях задача философии остается неосуществленной.
Немало философских систем терпело крушение на этой трудности. Но в своей основной магистрали философия давно уже сосчиталась с этой трудностью и принципиально преодолела ее. В учении Гераклита о взаимной связи, и живой гармонии противоположностей, в наиболее глубоких, преодолевающих ранний рационализм, позднейших диалогах Платона, в учении о Боге Филона Александрийского, во всем направлении так называемого “отрицательного богословия”, в новоплатонизме и философской мистике христианства, в учении Николая Кузанского о docta ignorantia ученое незнание. , в наиболее продуманных и точных формулировках так называемого “онтологического доказательства” бытия Бога, в учении Спинозы о субстанциальном единстве разнородных атрибутов, в Лейбницевой теории непрерывности бытия, в философии тождества Шеллинга, в диалектической онтологии Гегеля мы имеем разные -- и различные по глубине и адекватности,-- но в основе тождественные и принципиально успешные разрешения этой трудности. Общий смысл ее преодоления заключается в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли. Философия постигает -- и тем самым отчетливо логически выражает -- абсолютное через непосредственное усмотрение и логическую фиксацию его эминентной, превышающей логическое понятие, формы. Мы лишены возможности дать здесь подробное логическое разъяснение этого глубочайшего и вместе с тем аксиоматически-самоочевидного соотношения; мы можем лишь в немногих словах навести мысль читателя на раскрывающуюся здесь связь. Усмотрение абсолютной, всеобъемлющей природы бытия, выходящей за пределы ограниченности и относительности всего логически фиксированного, есть именно логически адекватное ее усмотрение. Или, иными словами: именно логически зрелая мысль, достигшая последней ясности, усматривая неисчерпаемость и бесконечность абсолютного, его основополагающее отличие от всего рационально выразимого, смиренно признавая, поэтому ограниченность достижений разума перед лицом истинного бытия, именно в открытом и ясном осознании этого соотношения, и только в нем одном, преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом. Как это лапидарно выражает Николай Кузанский, “недостижимое достигается через посредство его недостижения”.
Поэтому истинная философия не только не отрицает сознание тайны, неисчерпаемой глубинности и безмерной полноты бытия, но, напротив, всецело опирается на это сознание и исходит из него как из самоочевидной и первой основополагающей истины. В этом сознании состоит вообще конститутивный признак всякого истинного знания в отличие от знания мнимого, претендующего на всеведение. Где человек, предаваясь гордыне знания, мнит, что своим знанием он исчерпал предмет, там нет именно первого условия знания -- ясного видения его предмета; ибо, где есть это видение, т. е. где -- тем самым -- есть знание, там есть и очевидное усмотрение неполноты и незаконченности знания.
Подлинно усмотренное знание всегда сопровождается тем чувством, которое классически выразил гениальный творец математической системы Вселенной Ньютон в словах, что он представляется самому себе ребенком, собирающим отдельные ракушки на берегу безграничного и неисследуемого океана. И наоборот, то глупое самомнение, которому бытие представляется ограниченной и плоской складной картинкой, легко и до конца исчерпаемой в немногих формулах, не только содержит незаконное преувеличение значения всякого достигнутого знания, но есть просто совершенная слепота, при которой не может быть сделан даже и первый шаг знания.
Этим разъяснением условия возможности самой философии сразу же устраняется, по крайней мере, первое из указанных двух сомнений в отношении между философским богопознанием и религиозным чувством. В каких бы понятиях ни выражала отвлеченная философская мысль свое познание Бога, ее основной интуицией и тем самым ее высшим и верховным понятием остается чисто религиозная идея безмерности, неисчерпаемой глубинности и таинственности Бога; и, в сущности, вся остальная система понятий имеет своим последним назначением приблизить мысль к уловлению именно этой сверхконечной и сверхрацнональной природы Бога, конституирующей Его абсолютность. Обычное заблуждение в понимании соотношения между философией и религией в этом пункте состоит в том, что чувство тайны представляется условием, преграждающим познавательное проникновение, и, наоборот, страсть к познанию -- силой, разрушающей смиренное чувство тайны и поэтому благоприятствующей самомнению атеизма. В действительности, напротив, религиозное чувство тайны и глубинности бытия есть первое и необходимое условие развития философии, тогда как самомнение атеизма в корне убивает самый инстинкт философствования и есть в такой же мере отрицание философии, как и религии. Возможность и даже частные случаи промежуточных форм -- недостаточности философской энергии, благодаря чему мысль, непроникая до последней глубины, останавливается на полпути, ставит себе здесь последние грани и, упрощая бытие, благоприятствует полуневерию или бедности и схематичности религиозного сознания,-- конечно, не опровергает, а скорее подтверждает основное, разъясненное нами соотношение. Идущая в настоящее время борьба между умами, так сказать глубинными (ощущающими глубину) и бесконечную сложность жизни, и умами плоскими, воображающими, что жизнь легко можно, как карточный домик, разобрать на части и снова сложить по своему усмотрению, есть в такой же мере борьба за религиозное, как и за философское, миропонимание.
Этим обретен и путь к разрешению второго сомнения. Правда, поскольку мы его выразим в грубой и логически твердой формуле, по которой Бог веры есть человекоподобная личность. Бог философии -- безличный абсолют, оно кажется совершенно непреодолимым. Но в этом повинна только односторонность и логическая упрощенность самой формулы.
Ни Бог религии, ни Бог философии не есть то простое и однозначное содержание, к которому Его сводит эта формула, именно потому, что Он есть, прежде всего, неисследуемая глубина и неисчерпаемое богатство. Он есть полнота всех определений, ибо стоит превыше каждого из них в отдельности; и потому одно определение не противоречит в Нем другому -- под условием, что каждое из них берется в надлежащем смысле, не как исчерпывающее адекватное знание самой Его сущности, а именно лишь как уяснение одной из Его сторон, имеющее -- в силу коренного единства Его сущности -- лишь символическое значение для определения целого. Ведь и Бог религиозной веры содержит -- при первой же попытке какого-либо одностороннего Его определения -- множество противоречий, которые в действительности суть не противоречия, а антиномии, согласимые в высшем, сверхрациональном единстве. С другой стороны, философское богопознание лишь мнимым образом приковано к указанному безличному и как бы бесформенному понятию Бога как некоего лишь всеобъемлющего начала. Кажущаяся неизбежность этой тенденции вытекает лишь из одностороннего ограничения задачи философии теоретическим миропостижением.
Если мы вспомним и будем иметь в виду, что задача философии этим не исчерпывается, а требует целостного осмысления бытия во всей его живой полноте и глубине, объемлющей как один из основных его моментов реальность духовной жизни со всеми ее нравственными и религиозными запросами и проблемами,-- если мы вспомним необходимость таких философских проблем, как проблема добра и зла, теодицеи, отношения между нравственным идеалом и действительностью, свободой и необходимостью, разумом и слепотой природных сил,-- то мы поймем, что высшее уясняющее единство, которого ищет философия, есть не одно лишь безличное единство, упорядочивающее картину объективного мирового бытия, а действительно целостное всеединство жизни в самом глубоком и всеобъемлющем смысле этого понятия.
Все дело в том, что подлинная философия, могущая осуществить свое назначение, должна исходить из действительного, т. е. абсолютно полного и конкретного всеединства, а не из мнимого, по существу, лишь частичного и отвлеченного единства системы объективного бытия. А это значит, что последний источник и критерий философского знания есть w одна лишь бесстрастная, чисто созерцательная интуиция объективного бытия, а целостный и живой духовный опыт -- осмысляюшее опытное изживание последних глубин жизни. Традиционное школьное понимание философии -- поскольку оно вообще допускает философию, как метафизику или онтологию -- усматривает в последней содержание “теоретической философии” и отделяет от нее в качестве особых, добавочных и притом относительно второстепенных отраслей философского знания -- “этику”, или “практическую философию”, “эстетику”, “философию религии”, “философию истории” и т. п.
Практически и пропедевтических такое или аналогичное ему деление философии, конечно, неизбежно, ввиду многообразия философских интересов и невозможности изложить сразу предмет философии со всех его сторон. Но поскольку мнят, что подобным делением точно выражена внутренняя структура философского знания, вытекающая из структуры самого ее предмета,-- это есть опасное заблуждение, уводящее духовный взор от подлинной природы предмета философии. С одной стороны, всякая философия есть онтология или “теоретическая философия” (бессмысленный плеоназм -- ведь философия всегда есть знание, т. е. теория!), ибо философия всюду и везде познает истинно-сущее; и, с другой стороны,-- что здесь особенно важно -- истинная онтология есть не бесстрастное изучение чуждой духу и лишь извне ему предстоящей картины бытия (ибо такое бытие именно и не есть целостное бытие или подлинное всеединство), а постижение абсолютного бытия, объемлющего и всю духовную жизнь самого субъекта знания -- человеческой личности.
Но познавательная направленность на абсолютное в этом, единственно истинном его смысле предполагает духовный опыт не как внешнее созерцание, а как основанное на истинном внутреннем переживании постижение существа и смысла жизни. Короче говоря, подлинная, а не только школьная и пропедевтическая онтология должна опираться на живой религиозный опыт и потому в принципе не может ему противоречить. Вся совокупность мучительных сомнений, исканий и достижений религиозного опыта, объединимая в теме “о смысле жизни”,-- проблема вины, возмездия и прощения, личной ответственности и человеческого бессилия, предопределения и свободы, реальности зла и благости именно Сущего, хрупкости эмпирического существования и неуничтожимости личности -- входит как законная и необходимая тема в состав онтологии, заслуживающей своего имени учения о бытии.
Стоит только памятовать об этом первичном и основном бытии, сосредоточиться на нем и именно в нем видеть последний критерий знания, чтобы все соотношение, которое с первого взгляда кажется запутанным и почти неразрешимым, стало -- по крайней мере, в принципе -- до самоочевидности ясным. Существуют не две истины, а только одна -- и она там, где есть максимальная полнота и конкретность. Как бы отлично лично-религиозное отношение к Богу от познавательного отношения к Нему в философии, какие бы различия мы ни находили между религиозным и философским интересом,-- все эти отношения устанавливаются в пределах одной и той же последней реальности, которая предстоит духовному взору личности и остается сама собой, все равно, выражается ли она в непосредственном религиозном переживании или в опосредственной системе логических понятий. Главное все же в том, чтобы иметь живой опыт самой реальности. Лишь там, где религия принимает догматы веры не за символические и таинственные обозначения божественной природы, а за законченные и исчерпывающие адекватные Его раскрытия, превращая их тем в односторонние логические определения, или где философия мнит в отвлеченной системе готовых формул определить до конца последние глубины реальности,-- лишь там возможны -- и даже неизбежны -- конфликты между философией и религией.
Внутренняя связь и интимное сродство философии и религии были больше всего затуманены наивно-дерзновенными попытками рационализации догматов веры, компрометирующими и философию и религию. Таинственные и многозначительные религиозные интуиции -- плод духовного опыта религиозных гениев и соборного религиозного сознания,-- почти недоступные по своей глубине неискушенному опыту среднего человека, обсуждаются иногда -- и при их обосновании, и при их опровержении -- как простые истины, значение которых доступно здравому смыслу и может быть установлено простейшим логическим анализом.
Жалка та мудрость, которая в невежественном самомнении опровергает догмат Троицы на том простом основании, что единица не равна трем; но немного философской мудрости и в дерзновенной попытке, не проникнув опытно в эту тайну, мнимым образом “доказать” ее логически, путем отвлеченного анализа бедной содержанием и бесформенной общей идеи Божества. Напротив, чем глубже и подлиннее философское знание, тем более оно склонно к смирению, к признанию сократова положения, что источник знания есть сознание своего неведения.
Философское знание по своим достижениям необходимо отстает от достижений непосредственного религиозного проникновения в глубины бытия. На это есть существенные основания, коренящиеся в самой природе обеих духовных деятельностей. Прежде всего, религиозная вера, будучи живым, непосредственным ощущением и переживанием Божества, не нуждается для своих достижений в тяжкой умственной работе рационального разъяснения и обоснования своих истин. Кроме того, хотя религия, как указано выше, и содержит необходимо, в качестве своей основной опорной точки, момент непосредственного личного усмотрения истинности, она совсем не нуждается в том, чтобы это непосредственное усмотрение распространялось на все содержание религиозной веры. Напротив, для нее характерно, что этот момент непосредственной очевидности присущ восприятию правдивости, безусловной истинности источника откровения -- будет ли то самое Божество или тот или иной посредник между Богом и человеком,-- в силу чего содержание откровения приобретает косвенную достоверность истины, сообщенную самоочевидно достоверным свидетелем. Поэтому-то достоянием личной веры может быть -- и даже необходимо бывает -- содержание соборного религиозного опыта, со всеми входящими в его состав достижениями религиозных гениев.
Этим достигается возможность полноты, богатства и глубины религиозного откровения, совершенно недостижимые для философского знания. Ибо хотя философскому знанию не поставлено здесь никаких принципиальных преград и открыта возможность бесконечных достижений, однако требуемое природой философского знания логическое единство содержания делает для него практически невозможным использование в одной системе всей полноты религиозного опыта человечества.
Лишь полнота и многообразие всех философских достижений человеческой мысли в принципе может стать на уровне его религиозных достижений - но эта полнота может быть дана только духовно-исторической интуиции, но не выражена адекватно в какой-либо единой системе. Философская система, пытающаяся выразить и логически фиксировать весь религиозный опыт человечества, есть замысел, аналогичный попытке начертить географическую карту, на которой было бы отмечено все многообразие географической реальности.
И здесь, с иной стороны, мы снова убеждаемся, что правильное соотношение между религией и философией возможно лишь на почве того “умудренного неведения” (docta ignorantia), которое есть самый зрелый плод истинного просвещения. Подлинно философское умонастроение по своей волевой структуре совпадает с религиозным умонастроением: в обеих -- вопреки поверхностному мнению, которому это представляется невозможным,-- смирение сочетается с дерзновением творчества, и притом не так, что каждая из этих волевых тенденций сдерживает и ограничивает другую, а так, что каждая из них, напротив, питает и укрепляет другую.
Министерство образования и науки РФ
Новосибирский государственный технический университет
Кафедра социологии и философии
Реферат на тему:
Философия религии
Факультет: ПМИ
Полякова А. Ю.
Проверил: Глухачёв В.В.
г. Новосибирск, 2009
Введение
Глава 1. Понятие явления религия
Глава 2. Структура явления
Глава 3. Диалектика религии
Глава 4. Современная проблематика религии
Заключение
Используемая литература
Введение
Поскольку философия – наука о всеобщем, анализ каждого явления она доводит до обнаружения всеобщего (исходного) свойства. Знание этого свойства позволяет как понять явление, так и ответить на основной вопрос философии в пределах этого явления.
Философия в любом явлении изучает все многообразие свойств, как по носителю, так и по мере общности.
Философское знание – это знание о всеобщих свойствах, то есть о свойствах, принадлежащих всем элементам предельно широких множеств (множества объективного и множества субъективного). Оно помогает нам в обнаружении всеобщих свойств в любом явлении, в том числе и в явлении религия. Предметом философского знания (то, что изучает философия) является всеобщие свойства внешнего мира, а объектом изучения философии – природа, общество, мышление. То есть можно считать объектом философского знания религию, поскольку она неразрывно связана как с обществом, так и общественным сознанием(образом мышления и идеями общества), являясь частью этого сознания.
Философское знание помогает человеку в понимании внешнего мира, которое происходит по схеме: всеобщее -> общее -> единичное. Понимать – значит знать, во-первых, то общее, которое образует данное множество явлений, а во-вторых, знать как это общее определяет существование каждого элемента данного множества.
Логика истории познания имеет иную схему: единичное -> общее -> всеобщее. Религия в свою очередь отражает реальный жизненный опыт человечества, хранит моральные ценности и имеет схожую с логикой истории познания схему. Поскольку первые верования имели основной целью объяснение лишь только каких-либо природных явлений, неподвластных человеку, независящих от него и которые человек, в связи с недостаточностью научных знаний, сам не мог объяснить. В дальнейшем религия начинает объяснять более сложные процессы, происходящие не только во внешнем мире, но и во внутреннем мире каждого человека.
Философское знание помогает в понимании как абстрактно-всеобщего, так и в понимании конкретно-всеобщего. Структура философского знания – это система учений об сознании, материи и их отношении.
Философия доводит анализ внешнего мира до обнаружения предельно широких множеств. Поэтому любую проблему философия начинает решать с анализа взаимодействия объективного и субъективного в пределах существования данного явления. Основным вопросом философии является отношение сознания(субъективное) к материи(объективное).
Одним из главных вопросов философии как науки является вопрос о первичности материи и сознания относительно друг друга.
Данное явление обладает функциями, соответствующими функциям философской науки. Это:
1) мировоззренческая, формирующая представления о мире;
2) гносеологическая, т.е. познавательная, осуществляющая поиск ответа на вопрос познаваем ли мир;
3) практическая, дающая исходную информацию, которая обобщается и обрабатывается мышлением;
4) методологическая, т.е. осуществляющая выбор способа познания мира.
Также можно выделить следующие свойства:
· Компенсаторная , или утешительная, психотерапевтическая, также связана с её мировоззренческой функцией и обрядовой частью: суть её состоит в возможности религии возмещать, компенсировать человеку его зависимость от природных и социальных катаклизмов, удалять ощущения собственного бессилия, тяжёлые переживания личных неудач, обид и тяжести бытия, страх перед смертью.
· Коммуникативная - общение верующих между собой, «общение» с , ангелами (духами), душами умерших, святыми, которые выступают как идеальные посредники в обыденной бытовой жизни и в общении между людьми. Общение осуществляется, в том числе, и в обрядовой деятельности.
· Регулятивная - осознание индивидом содержания определённых ценностных установок и нравственных норм, которые вырабатываются в каждой религиозной традиции и выступают своеобразной программой поведения людей.
· Интегративная - позволяет людям осознавать себя как единую религиозную общность, скреплённую общими ценностями и целями, даёт человеку возможность самоопределиться в общественной системе, в которой имеются такие же взгляды, ценности и верования.
· Политическая - лидеры различных общностей и государств используют религию для оправдания своих действий, сплочения либо разделения людей по религиозной принадлежности в политических целях.
· Культурная - религия содействует распространению культуры группы-носителя (письменность, иконопись, музыка, этикет, мораль, философия и т. п.)
· Дезинтегрирующая - религия может быть использована для разъединения людей, для разжигания вражды и даже войн между разными религиями и вероисповеданиями, а также внутри самой религиозной группы. Дезинтегрирующее свойство религии как правило распространяется деструктивными последователями, нарушающими основные заповеди своей религии.
Философское знание помогает в формировании мировоззрения, в познании мира и определении методов этого познания, что определяет выживание общества и цивилизации в целом на определённом этапе развития.
Глава 1. Понятие явления религия
Явление религия связана с каждым человеком, будь то верующий человек или атеист, который в свою очередь отрицанием существования божественных сил влияет на данное явление.
Приведем несколько определений понятия религия. В социологическом словаре читаем следующую трактовку понятия:
«Религия - социальный , включающий систему социальных норм, ролей, установленных обычаев, верований и ритуалов (культов), предписаний, стандартов поведения, организационных форм, основанных на вере в сверхъестественное. »
В философском словаре дано следующее определение:
« Религиозная вера- разновидность веры, в которой без доказательства и индивидуальной проверки реальности признается в том или ином его проявлении (Бог, боги, духи, и т. п.). религии – христианская , исламская вера и т. п. Религиозная вера – специфическое религиозного , потому и называющего себя верующим. »
В большом энциклопедическом словаре читаем:
«Религия - (от лат. religio - набожность - святыня, предмет культа),мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), основана на вере в существование бога или богов, сверхъестественного. Исторические формы развития религии: племенные, национально-государственные (этнические), мировые (буддизм, христианство, ислам). »
В своем труде «Социализм и религия» Ленин дает следующую характеристику религии:
«Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством.»
Для всех определений религии свойственны общие черты, из которых можно выделить следующие признаки, характерные данному явлению:
1. Религия является отражением внешнего мира, отражает реальный жизненный опыт человека, хранит систему моральных ценностей, нравственных идеалов;
2. Основной чертой религии является вера в сверхъестественные силы, управляющие миром, и поклонение им;
3. Религия имеет общие с философским идеализмом черты и гносеологические корни;
4. Религия является мировоззрением, несовместимым с научным миропониманием;
5. Религия – одна из форм общественного сознания;
6. Одна из исторических миссий религии – формирование сознания единства человеческого рода, значимости общечеловеческих нравственных норм, непреходящих ценностей.
7. Религия – социальный институт;
8. Религиозное мировоззрение имеет преимущественное внимание к человеческим тревогам, надеждам, к поиску веры;
9. Религия – сложное духовное образование и общественно-историческое явление, которое не укладывается в однозначные, прямолинейные характеристики;
10. Религия – такая форма мировоззрения, в которой освоение мира осуществляется через его удвоение на посюсторонний (земной), воспринимаемый органами чувств, и потусторонний (небесный), сверхъестественный, сверхчувственный.
Предельно общим признаком из вышеперечисленных, на мой взгляд, является первое (религия- есть своеобразное отражение внешнего мира в сознании человека). На основании этого признака можно следующим образом сформулировать определение явления религия:
Религия – это способ объяснения необъяснимого.
Глава 2. Структура явления
Таким образом, из определения религии, основанного на предельно общем признаке, можно описать структуру данного явления.
При объяснении чего либо всегда присутствуют следующие элементы: субъект объяснения, средство объяснения и объект объяснения. Отсюда структуру явления религия можно представить следующим образом:
Где субъект объяснения – это человек и все общество в целом, средством объяснения является церковь и тексты священных книг, а объектом объяснения является божественное.
Данная схема отображает взаимосвязь элементов явления, причем из множества средств выделяется как идеальные, так и материальные, то есть практические.
Глава3. Диалектика религии
Диалектика – это наука о наиболее общих законах развития природы, общества, мышления, основанного на этом методах познания и преобразования природы.
В более общем смысле можно сказать, что диалектика – наука о противоположном в вещах. В соответствии с аксиомой этой науки: вещь является таковой постольку, поскольку она есть результат взаимосвязей противоположных сторон. Эта взаимосвязь представляет исходное противоречие, благодаря которому вещь и является таковой. Знание исходного противоречия позволяет раскрыть причину появления данного явления, рассмотреть этапы развития явления и предположить, когда и при каких условиях данная вещь станет другой.
В явлении религии противоположными сторонами можно считать материальное и духовное. Из взаимосвязи этих сторон и из определения религии исходным противоречием можно назвать противоположность объяснимого и необъяснимого в любом определении (объяснении).
Располагая знанием исходного противоречия можно раскрыть причину появления религии. Данное явление возникло как результат того, что человек не обладал знаниями о строении окружающего его мира и не мог объяснить все происходящее вокруг него. Поэтому события и явления, не зависящие от него, человек приписал вмешательству божественных сил.
В своем развитии религия прошла этапы, когда имела полную и неограниченную власть, как над физической стороной жизни, так и над духовной, к нынешнему состоянию, когда познание человечеством свойств внешнего мира привело к тому, что многие люди перестают нуждаться в существовании данного явления (религия более не нужна им для объяснения каких либо явлений).
Таким образом, необходимость религии для человека зависит от знаний человека и человечества в целом о свойствах внешнего мира. История познания диалектики религии проходит в своем развитии этапы от чувственной к рациональной форме познания.
Диалектика, как наука, располагает средствами (принципами, законами и категориями) необходимыми и достаточными для описания внешнего мира, причем, поскольку диалектика – это часть философии, представленные ею средства, имеют всеобщий характер.
Рассмотрим принципы диалектики в анализе религии.
Принцип развития. Религия, как и любое явление, постоянно развивается, то есть осуществляется объективный процесс перехода явления от простого к сложному, и в том числе религия является моментом (элементом) развития.
Принцип всеобщей связи. Данный принцип диалектики говорит о том, что все связано со всем, однако не во всех отношениях. Религия связана с каждым из нас посредством нашего к ней отношения (каждый человек верит или является атеистом). Также религия является частью культурного мирового наследия и через это, можно сказать, связано со всем.
Законы диалектики в анализе явления религии.
Закон взаимного перехода количественных и качественных изменений. Данный закон подразумевает, что в существовании любой вещи наступает момент, когда количественные (или качественные) характеристики, которыми это существование характеризуется, изменяются. Применительно к религии можно сказать, что она, как и всякое другое явление, с течением времени изменяется как качественно, так и количественно (в каждом вероисповедании, т.к. религия является отражением внешнего мира, происходит изменение старых или появление новых законов и догм, причем такое изменение может привести и к появлению нового вероучения). Причем изменение количественных характеристик влечет за собой изменение качественных, и наоборот изменение качественных – изменение количественных.
Закон единства и борьбы противоположностей. Данный закон диалектики заключается в том, что в борьбе противоположностей одного материального образования, каждая из них отражает (запоминает след и реагирует) воздействие другой, таким образом изменяясь. Т.е. эта борьба является источником развития. В религии такими противоположностями служат материальное (наше физическое, телесное существование) и духовное(душа, возможность и необходимость ее развития). Эти две противоположности находятся в постоянной борьбе, то есть борьбе между материальным желанием и оценкой этого с духовной позиции. В то же время они едины, поскольку вместе образуют целостный мир человека (совокупность духовного и материального миров).
Закон отрицания отрицания. Каждая вещь в процессе своего существования изменяется качественно и каждое ее новое состояние является отрицанием предыдущего. Таким образом получается, что это новое состояние, перейдя в другое, будет являться отрицанием отрицания. Данный закон в анализе религии помогает увидеть постоянное развитие данного явления, причем каждое новое состояние этого явления является отрицанием предыдущего состояния и качественно новым по сравнению с ним, поскольку даже количественное изменение приведет к качественному.
Глава 4. Современная проблематика религии
В настоящее время вопрос религии стоит весьма остро. Еще несколько столетий назад религиозное влияние было повсеместным, очень могущественным, существование Бога не ставилось под сомнение, теперь же это можно наблюдать лишь в странах восточного мира и странах, развитие которых не достигло еще высокого уровня. Из чего можно сделать вывод, что развитие науки и технологий “отодвигает на второй план” религиозное мировоззрение.
Действительно, научные исследования объясняют теперь то, что последователи религиозных вероучений считали проявлением божественной силы, а существование Бога научно подтвердится, по крайней мере сейчас, не может. Отсюда и появление в умах мысли, что Бога не существует, и множество людей в наше время становятся атеистами.
Но так ли хорошо то, что мир сейчас отходит от религиозности?
Религия не только говорит о том, какие обряды совершать и по чьему именно желанию в данный момент, например, пошел дождь, а еще и хранит систему моральных ценностей, нравственных идеалов, правил поведения в сложных ситуациях, учит толерантности и взаимопониманию.
Именно этого не хватает современному обществу. В век цифровых технологий, как в прочем и в любое другое время, необходимым условием выживания цивилизации является контроль за общественным сознанием, причем под словом контроль подразумевается самоконтроль общества.
Согласно исследованиям профессора психологии Ульстерского Университета Ричарда Линна в Великобритании «интеллектуальная элита» намного чаще, чем обычные люди, причисляет себя к атеистам. По его мнению, спад религиозности в обществе за последнее столетие объясняется повышением уровня образования.
Однако профессор Гордон Линч, директор Центра Религии и Современного Общества колледжа Birkbeck в Лондоне, указал, что «в своем исследовании Ричард Линн не учитывает множество социальных, экономических и историчеких факторов, которые также оказывают влияние на число верующих». По мнению Г. Линча проведение подобных параллелей между религиозностью и образованием может привести к упрощенному трактованию религии.
Религиозная статистика не является абсолютно точной. Однако она дает общую картину соотношения религиозных исповеданий и атеизма в современном мире.
Мировая религия – это религия, которая имеет весомое число последователей по всему миру и при этом не ассоциируется с какой-либо национальной или государственной общностью. Под мировыми религиями на сегодняшний день принято понимать буддизм, христианство и ислам.
Приведем статистические данные за 1980 год, по ним в мире насчитывалось более
· 1184 млн христиан (739 млн католиков, 150 млн православных, 344 млн протестантов),
· 576 млн мусульман,
· 518 млн индуистов,
· 300 млн конфуцианцев,
· 300 млн буддистов,
· 61 млн шинтоистов,
· 31 млн даосистов,
· 15 млн иудеев.
Эти данные не включают политеистов Африки, Америки и Австралии, число которых достигает около 90 млн, а также малые религиозные группы (сикхов, парсов, джайнов, водуистов, мандеев, самарян и др.).
Всего верующих насчитывалось более 3 млрд на 4175 млн обитателей земного шара.
Большинство атеистов приходилось на Советский Союз и Китай, где проводилась атеистическая пропаганда, а религиозное просвещение практически было сведено к нулю.
По последним данным сейчас в мире проживает 2,1 млрд. христиан, 1,3 млрд. мусульман, 376 млн. буддистов, а также 900 млн. индуистов, 394 млн. даосистов и 1,1 млрд. атеистов.
И хотя нет точных цифр, отражающих численность верующих в России, по данным Российского независимого института социальных и национальных проблем (РНИСиНП), верующими в Бога себя называют 47% респондентов. Это в 4 раза больше, чем в конце семидесятых годов прошлого столетия. С того момента в 2,5 раза уменьшилось количество атеистов - 10%. По данным петербургского НИИ комплексных исследований, соотношение между верующими и атеистами приблизительно 80% к 18%.
К тому же многие исследователи подтверждают, что в России имеет место быть любопытнейший парадокс: общее число верующих (47%) меньше числа приверженцев различных конфессий (70%).
Среди атеистов есть и суеверные:
1,6% верит в черта
14,7% - верит в приметы
13,2% - в некую сверхъестественную силу
2,8% - в загробную жизнь
3,4% - в колдовство и магию
2,4% - в переселение душ (2,4%)
Среди верующих:
25% респондентов верят в магию и колдовство
30% - в астрологию и гороскопы. Среди верующих в Бога:
50% верит в Божий суд;
68% православных никогда не причащались;
3% верующих часто общаются со священниками;
4% соблюдают пост;
Почти половина никогда не раскрывали Библии;
10% регулярно посещают церковь, соблюдают все обряды и ритуалы
43% в храм ходят только по праздникам
Что касается возрастных категорий верующих, то можно отметить, что среди людей старше 60 лет верят в Бога свыше 85%. Среди представителей академической науки - 89,7% православных, среди военнослужащих - 79%. В сельской местности атеистов - 9%, в малом городе - 18%, а в большом - 23%.
По данным исследований ВЦИОМ, 31% респондентов допускает существование Бога, 6% опрошенных - убежденные атеисты, 8% не задумываются вообще на тему своего отношения к религии.
Среди опрошенного населения
75% христиан
8% мусульман
Почти 2% относятся к другому вероисповеданию.
Таким образом, из приведенных статистических данных видно, что вера в сверхъестественное больше при частной форме собственности, чем при общественной.
Заключение
Философия, являясь наукой о всеобщем, изучает свойства внешнего мира, помогает нам понять его и “разговаривать” с ним на одном языке.
Религия в той или иной мере связана с каждым из нас, причем сила этой связи определяется каждым человеком самостоятельно. Поскольку изначально это явление появилось в связи с невозможностью объяснения всех окружающих нас событий, поэтому с развитием науки и появлением возможности научного определение происходящего, роль религии в объяснении исходного физического основания постепенно отходит на второй план. Но, на мой взгляд, роль этого явления в духовной жизни человека все еще очень велика и его влияние не должно ослабевать. Хочется процитировать Германа Гессе:
"...одна религия ничуть не хуже другой. Нет ни одной, исповедуя которую, нельзя не стать мудрецом, и нет ни одной, которую нельзя бы было превратить в бездумное идолопоклонство."
И действительно, только от человека зависит, как он воспримет то, о чем ему говорит религия. Как и в любом другом явлении человек может почерпнуть в ней для себя что то новое и использовать эти знания, полученные в ходе познания окружающего мира, в своей жизни. В правильном осознании и более глубоком понимании этого знания человеку и может помочь философия.
Используемая литература
1. Бажутина Т. О. “Философия для студентов технических ВУЗов”
2. Попов Е.В. “Основы философии. Учебное пособие для ВУЗов”
3. Кохановский В.П. “Философия. Учебник для высших учебных заведений”
Репетиторство
Нужна помощь по изучению какой-либы темы?
Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку
с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.
Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными.
Ибо какое общение праведности с беззаконием?
Что общего у света со тьмою?
Какое согласие между Христом и Вели аром?
Или какое соучастие верного с неверным?
Какая совместимость храма Божия с идолами?
Ибо вы храм Бога живаго...
(2 Кор. 6, 14—16)
Представления теософии о мире и человеке.
Теософия различает три мира: физический, астральный (мир чувств) и ментальный (мир высших идей). Первичной материей является эфир, или на языке оккультизма - астраль. «Атом каждой материи тем или иным способом можно делить до бесконечности; следовательно, и астральная материя подчиняется тем же законам. Если мысленно представим себе восходящую шкалу увеличений вибраций астральных атомов, происходящих от их деления, то дойдем до предела, когда астральная материя одухотворится настолько и настолько потеряет свой материальный характер, что будет представлять собою уже мир духовных принципов и чистых идей... Это будет план духовный. Интегрируя абстрактные начала еще дальше, наша мысль дойдет до принципа чистого духа» (3, 74), которому, если следовать данной теории, придется с необходимостью сообщить свойства и достоинство Божества.
Из этого можно сделать два вывода:
1.все три, доступные изучению человека, мира или плана природы (физический, астральный и духовный), в сущности, состоят из одной и той же первичной материи, скомбинированной в различных и бесчисленных степенях плотности и динамичности;
2.наши понятия - «материя», «энергия», «дух» - суть нижняя, средняя и верхняя ступени одной и той же субстанции (3, 75).
В понимании теософов и антропософов, «чистый дух» - это астраль в своем утонченном, разреженном состоянии; грубый физический мир - это тот же астраль в своем сгущенном, «охлажденном», состоянии. Следовательно, нет духа как особой субстанции, нет духовного мира, нет и Бога как чистейшего Духа. Понятия, идеи, сознание - это тоже астраль в своем утонченном состоянии. «Энергия духовная (инстинкт, мысль, сознательность) представляет собою астральную же, но тончайшую и еще более духовную (динамичную) материю - энергию, обладающую, конечно, и большей силой вследствие закона увеличения силы и динамичности от увеличения числа вибраций» (3, 75). Поэтому различие между «духовной» и «физической» материей состоит только в степени силы и динамичности той и другой, в количестве вибраций, а не в существе самой природы духовного и физического миров. А это самый грубый материализм, значительно более худший, чем тот, который мы испытали в недавние десятилетия собственной исторической жизни народа. Если у материалистов мысль, сознание и вообще вся духовная деятельность есть функция мозга и нервной системы, то у теософов это - сама материя в своем самом утонченном состоянии.
При таких представлениях о мире и человеке получается, что чем духовнее сознание, личность, тем более они будут рассеиваться до бесконечности, поскольку свойством астрали является его «улетучиваемость». В этой связи отец Сергий Булгаков замечает: «Отсутствие различия духа и не духа позволяет употреблять духовное к живому, душевному, духовному и через это легко совершать переход от духа к телам» (4, 38). Результатом такого понимания мира и человека становится универсальная эволюция или перенесение теории эволюции на духовный мир. В этом и заключается та «научность», на основе которой теософ «дает всем теорию дел Божиих».
Эволюция и инволюция, время.
Теософия учит о цикличном течении времени, эволюции и инволюции, восхождении и нисхождении, при которых «все переходит во все». В этих представлениях о цикличном времени и предельном, универсальном трансформизме видна попытка возвратить человека к тем представлениям древности, которые были преодолены православным христианством.
Для античного (древнего) человека временная перспектива всегда замкнута, ограничена, и высший символ времени для него - замкнутый круг. Древний человек переживал время как некую низшую область существования, в которой вечные и неподвижные реальности лишь открываются. Не было освобождения от уз времени в свободу вечности: «бывающее не может стать пребывающим» - что рождается, то умирает. Таким образом, бессмертие для представления древнего человека о времени предполагает «прошлую нерожденность», и весь смысл эмпирического процесса представляется в символическом нисхождении из вечности во время. Результат таких представлений следующий: судьба человека решается в развитии, а не в подвиге (5, 157).
Многие до сих пор продолжают жить с таким, дохристианским, мировосприятием и даже самосознанием. И именно с этим связана главная, очень важная по следствиям своим, ошибка ищущей во тьме неверия мысли: кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться «в этой жизни», что он может сам и навеки повлиять на свое вечное бытие в своем пребывании на грешной земле. Ведь все наши земные дела и «деяния» так ничтожны по сравнению с вечностью! Не есть ли они только некое бесконечно малое по сравнению с бесконечностью вечной судьбы?.. Именно отсюда часто возникает мысль о других существованиях человека.
Однако значимость событий нашей жизни определяется не столько внешним, сколько сокровенным смыслом, определяемым волей и разумом. В своем внутреннем, творческом бытии мы не связаны тварным.
Если в древности представления о цикличном течении времени и допускают предположение о предчувствии Воскресения (5, 160), то после Воскресения Спасителя их можно рассматривать только как сознательное противление Истине.
Преодолев эти древние формы заблуждений, христианство открывает-подлинную свободу в подвиге жизни. Спасительное явление Иисуса Христа - событие мирового значения и исключительной важности, событие неповторимое. Для теософии же это событие - лишь одно из звеньев цепи воплощений «учителей».
Перевоплощения.
Мир, в котором имеет место универсальная эволюция, развивающаяся в цикличном времени, и перевоплощения - это логически сродные формы языческого, богоборчествующего сознания. Еще до теософии на идее перевоплощений остановилась мысль философов Индии и Греции. Для них было характерно понимание перевоплощения прежде всего как освобождения: необходимо было избежать перевоплощений, выйти из их рокового круга, из бесконечной чреды повторяющихся смертей... Таким образом, древняя форма учения о перевоплощениях - понимание круговорота рождений как злой участи, от которой душа ждет избавления в полном слиянии с Божеством.
В теософии же перевоплощения означают эволюцию. Здесь учение о переселении душ преподносится как благая весть о своеобразном бессмертии, о большей полноте жизни. И это льстит современному человеку, ведь современное нерелигиозное сознание однозначно оценивает земную жизнь, как единственное бытие, верит в прогресс. А чтобы обосновать веру в прогресс, необходимо дать каждой личности возможность соучаствовать во всей полноте прогресса - сообщить ей идею перевоплощений, которая очень подходит для таких представлений.
Святитель Василий Великий так говорил о тех, кто учит о перевоплощениях: «... убегай бредней философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса единородными между собою и говорят о себе, что они были некогда и деревьями и рыбами. А я хотя не скажу, бывали ли они когда рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что когда они писали это, то были бессмысленнее рыб» (18, 121).
И еще одно утверждение теософов: «То, что мы обыкновенно называем жизнью человека, есть лишь один день в той школе, где он выучивает определенные уроки» (6, 49). Получается, будто люди, ведущие развратную жизнь, могут спокойно утешать себя тем, что им будет дана новая жизнь, своего рода переэкзаменовка, и тогда они исправятся... Как бы ни были они испорчены, в конце концов Абсолют в них достигнет своей цели.
Мы видим, что через идею перевоплощений теософия пробуждает в человеке не нравственную энергию, не ответственность за свою бессмертную душу, а наоборот - нравственное бессилие, апатию.
Антропология.
Главный вопрос всякой теории перевоплощений - кто же перевоплощается? Как отвечает на этот вопрос теософия? Ответ дает ее учение о человеке. Вот его основные черты.
1.Человек - преходящее существо.
2.Человек - «складное» существо, состоящее из элементов планетарных эволюций, из тел физического, астрального и эфирного, из Ego, которое есть безличный дух.
3.Человек - орудие в руках высших космических иерархий, которые ведут его к непонятной для него цели и приведут к такому состоянию, в котором нет уже ничего человеческого.
4.Человек - продукт космической эволюции, и в нем нет неразложимой цельности: он - лишь переход от дочеловеческого к сверхчеловеческому.
По Штайнеру, человек не наследует вечности, лишь наш мировой эон (некий период космической эволюции) стоит под знаком человека. Человек может развиться из полузмия и полурыбы в сверхчеловека.
Христианство учит о человеке совсем иначе. Человек может обрести благодать, возводящую его в первозданную чистоту Адама; может, по дару Христа, стяжать обожение; но он не может перестать быть человеком, не может перейти в иной, ангельский, ряд. Человек не произошел из низших сфер космической жизни, а сотворен Богом, он есть личность, имеет образ и подобие Божие и предназначен для Вечной Жизни.
Целостный человек, не зависимый от власти космических сил, космических соединений и распадов, воссоздан Христом и во Христе, Главе Церкви. И именно такое представление о Иисусе Христе как Богочеловеке стремится разрушить теософия.
Человек, в теософском понимании, состоит из четырех, семи, десяти элементов, чаще - из четырех: физического, эфирного, астрального тел и Ego. Все эти элементы не связаны между собой, принадлежат разным планам бытия мира, имеющим разные фазы эволюции. Таким образом, человек - это сложная система, условное и случайное сочетание разных жизней. Примером подобных представлений может служить следующая схема (7, 46).
1.Материальный человек:
физическое тело (биоэнергия);
астральное тело (как проводник желаний и страстей);
эфирное тело (как носитель жизненной силы).
2.Разумный человек:
страстная (животная) душа;
человеческая душа.
3.Духовный человек (Ego):
духовная душа;
чистый дух.
По смерти человека его низшие элементы остаются в земной атмосфере и один за другим разлагаются. Высшие элементы восходят в область «тонкоматериальных духов», где они пребывают некоторое время в блаженстве, а затем воплощаются на какой-либо планете. Эволюция этих тонкоматериальных духов совершается в ряде планетарных переходов. Их планетарным состояниям и соответствует структура элементов в человеке, каждый из которых живет своей собственной, независимой жизнью. При перевоплощениях происходит «пере-селение» духовного человека в новые воплощения, он как бы возглавляет иерархическую структуру нескольких жизней.
Христианство учит, что такое представление о человеке разрушает собственно человека, упраздняя его достоинство и неповторимость: лишает человека главного - личности. Телесная, душевная и духовная жизнь человека - это одна жизнь, а не три жизни, протекающие рядом одна с другой. Различия психической и физической жизни не объемлют его личности. Для христианской аскетики сущностная сложность человека отнюдь не отменяет единство личностное. В православном учении о Воскресении Христовом и о воскрешении людей на Страшном Суде раскрывается метафизическая значимость и устойчивость человеческой личности. При этом тело - неотъемлемая, онтологически не устранимая из естества человека его часть.
В теософских рассуждениях исчезает различие между духовным и материальным, разрушается понимание человека как личности.
Смерть в христианстве воспринимается как наказание: Бог творит для бытия, «во еже быти». Смерть расторгает целостность человеческого существа. «Смерть - оброк греха, но вместе с тем и врачевание. Через смерть Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела, и отпадает лукавый излишек того, что природилось и наросло от греха» (5, 155). Во Всеобщем Воскресении произойдет не возврат, но исполнение: возникнет новый образ существования, так как человек воскресает для вечности, в нетленном теле, и время упразднится.
Святитель Иоанн Златоуст учит: «Не плоть хотим сложить с себя, но тление; не тело, но смерть; иное тело и иное смерть; иное тело и иное тление... Правда, тело тленно - но не есть тление. Тело смертно - но не есть смерть. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. И так я хочу снять с себя чуждое, не свое. И чуждое - не тело, но тление» (5, 141). А Минуций Феликс писал: «Мы ожидаем весны для нашего тела». Эту благую весть христианства не мог вместить древний мир. Мировоззрение о теле как темнице души для античности было самоочевидно.
Порфирий, греческий философ, написавший о жизни и учении философа-платоника Плотина, своего учителя, свидетельствует, что он, Плотин, стыдился существования в теле. А древне-римский философ Цельс называет христиан «любителями плоти». Так что, несмотря на географические различия (Греция, Индия), на различия в методах и мотивах языческих религий и философий, практические выводы для дохристианского сознания одинаковы: бегство из этого мира, исход из тела. Для них страх метафизической нечистоты много сильнее, чем боязнь греха: зло - от тварного, плоти, а не от извращения воли. Такое (дохристианское) сознание признает возможность полной и подлинной жизни духа вне тела. А необходимость снова иметь тело есть лишь проявление закона кармы.
Карма есть действие, где каждая причина порождает свое следствие. Ничто не может предотвратить ряд созданных причин и их последствий. Здесь нет места ни прощению, ни искуплению. Г. Олкотт так писал о законе кармы: «Мы подвергаемся только той судьбе, какую заслужили прежними деяниями (в прежних перевоплощениях). Можем ли мы при таких условиях жаловаться на кого-либо, кроме самих себя?..» (7, 62). Закон кармы утверждает, что судьба человеческой души в новой и очередной земной жизни, определенная ее делами в жизни предыдущей, - это заслуженное возмездие.
Следствиями закона кармы являются разрушение личности (деперсонализация), фатализм, пессимизм. Деперсонализация, характерная для учения Упанишад (древнеиндийские священные книги), - это распад человеческой души на комплекс добрых или злых дел. Фатализм - это невозможность искупления раз совершенной вины. Дело человека есть сила, продолжающая жить независимо от него, сила, над которой он более не властен и которая определяет его судьбу. Пессимизм - это результат понимания того, что злые дела обрекают человека и в будущей жизни быть злым и творить новое зло.
Христианство избавило человечество от этой безысходности греха. Раскаяние разбойника на кресте и слова Спасителя «... ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23, 43) сильнее всех умозрительных теорий свидетельствуют о том, что искренним покаянием прощаются грехи. Благодать врачует человека - но только благодаря свободному устремлению его ко благому изменению. Грех и зло происходят не от внешней нечистоты, не от природной скверны, а от вожделения порочного и наклонности к недолжному.
Но теософия не знает такой свободы человека. По ее представлению, «водительствует не Бог, не Христос, а космическая иерархия или «посвященные»» (Штайнер). Так что по сути своей теософия - это явная демонология (в античном смысле), простой возврат к дохристианскому сознанию.
Таким образом, ставя человека в зависимость и от низших сил природы, и от ангельской иерархии, теософия возвращает его к полидемоническим представлениям.
Христос освободил человека от власти греха, избавил от языческого идолослужения и даровал ему новый закон любви к Богу и человеку. В христианстве человек стоит выше всего тварного, лицом к лицу со своим Создателем. И вдруг в XX веке вновь начинается возврат человека к космическому полидемонизму! Для чего?
Область понятий теософии представляет собой некую неопределенную терминологию, призванную отразить религиозно-философский синтез. При этой неясности понятий каждый может найти то, что его больше всего интересует, и в какой-то мере приобщиться к теософии. Теософская литература сама по себе представляет эклектическое собрание, содержащее всего понемногу: из науки, философии, религии, искусства, педаго¬гики, психологии и т.п.
Следовательно, «научность» теософии есть лишь то, что привлекает к ней, и прежде всего людей, мало знакомых с самой наукой. Теософия даже не заботится о выработке сколько-нибудь серьезных, научных положений, ибо для нее это - совсем не главное, не цель, а лишь некоторое средство для привлечения внимания.
Ясно, что теософия - отнюдь не наука, а приспособление к «научному» миросозерцанию нашего времени. Одна из характерных черт этого приспособления - стремление разру¬шить то мировоззрение, которое дало человечеству хрис¬тианство. Именно это является целью в разрушительном действии «теософской науки», пытающейся вернуть человека к дохристианскому сознанию. Теософия стремится разрушить в мировоззрении современного человека самые глубинные понятия, которые свидетельствуют об Истине! Эти стремления теософии станут еще более очевидными, когда мы посмотрим на ее религиозное учение.
Религия (от лат. religio – совестливое отношение к чему-либо) – не менее сложное и многообразное явление, чем философия, наука или искусство. Его сложность и многообразие находят отражение в многозначности термина «религия». Часто под религией понимают «всякое воззрение, содержащее в себе значительный элемент веры. В этом случае в понятие религии включается множество самых разных явлений духовного мира человека. Поэтому для строгости и определенности рассуждений необходимо ограничить сферу применения понятия религии. Это легче всего сделать, приняв за точку отсчета развитые мировые религии. К их числу принято относить христианство, ислам, иудаизм, буддизм. Названные религиозные направления, в силу длительности своей истории, широты распространения и других факторов, являются тщательно разработанными системами. Они содержат в себе все элементы, характеризующие религию как феномен духовной культуры и общественной жизни. Зачатки религии, возникшие в первобытном обществе, следует отличать от формы религии, какой она сложилась, начиная от «осевого времени» Перечислим основные элементы, характеризующие развитые формы религии: 1. Вероучение. 2. Религиозная организация (церковь). 3. Культ (система обрядов и таинств).
Вероучение представляет собой доктрину, в которой раскрывается смысл и существо данного религиозного направления. Центральное место в вероучении отводится учению о Боге – богословию, или теологии. Богословие (теология) раскрывает понятие о Боге, характерное для данной конфессии – объединения людей, исповедующих одну и ту же вepy. Богословие разъясняет также смысл религиозных догматов – положений и идей, являющихся фундаментальными для данного вероучения. В большинстве мировых религий Бог трактуется как принципиально надмирное существо, т.е. существо, качественно отличное от вещей видимого (чувственно воспринимаемого) мира. Поэтому путь познания Бога должен принципиально отличаться от того, каким человек познает окружающий мир. Разъяснение путей познания Бога (богопознания) является одной из важнейших задач богословия, или теологии. Тесно связана с вероучением определенная этическая система-совокупность нравственных идеалов, принципов и норм, характерных для данного конфессионального направления.
Религиозная организация (церковь) – один из важнейших элементов религиозной жизни. Она состоит из системы религиозных учреждений, а также из людей, профессионально занятых организацией отправления религиозных культов – священнослужителей. Религиозная организация – это также и определенная система управления. Деятели церкви (клир) ведут религиозно-просветительскую работу среди рядовых верующих – прихожан, или мирян. Сеть учебных и богословско-просветительских учреждений призвана готовить профессиональные кадры служителей церкви. Наличие церковной организации превращает религию в социальный институт, стоящий в ряду других социальных институтов, таких, как наука, право, учреждения культуры и образования. Главная функция церкви состоит в создании условий для отправления религиозных культов. Церковь рассматривается в качестве обязательного посредника между Богом и человеком.
Культ – это система обрядов (ритуалов) и таинств, характерная для данного религиозного направления. Развитые религии предполагают сложную систему обрядов и таинств. Предполагается, что без них невозможно полноценное общение Бога и человека. К элементам культа принадлежат в рамках, например, христианства крещение, молитва, исповедь, покаяние, причащение, пост, почитание святых, соблюдение религиозных праздников и знаменательных дат церковного календаря и т.д. Посредством культа религия обращается не только к умственной, но и к эмоциональной стороне человека. Большинство конфессий отчетливо осознают отличие религиозных форм познания от чисто рациональных. Отправление религиозного культа призвано воздействовать на все существо человека, а не только на его ум.
Сравнивая философию и религию как общественные явления, мы видим, прежде всего, что для философии наличие культовой стороны не является характерным признаком. Обрядам и таинствам не принадлежит значительная роль ни в науке, ни во многих других сферах человеческой деятельности. Вместе с тем факт наличия в составе большинства форм культуры, в том числе нерелигиозной, отдельных элементов культа общепризнан.
Культура как целостное явление предполагает наличие определенных процедур (ритуалов). В них запечатлеваются образцы поведения, признающиеся данным объединением людей в качестве положительных. Нарушения принятых образцов воспринимаются как проявления негативного свойства. На основе принятых образцов вырабатываются нормы и правила или стандарты определенного вида деятельности. В этом смысле не лишена культовой стороны даже такая сугубо рациональная сфера человеческой деятельности, как наука. Однако ни в науке, ни в культуре в целом культу, конечно, не принадлежит такой значительной роли, какую он играет в религии. По этому признаку сравнение религии с философией не представляет трудностей, поскольку культ для философии неспецифичен. По-иному обстоит дело, если сравнивать содержательную сторону религии и философии. В этом случае необходимо, прежде всего, сравнивать две доктрины, т.е. философию и теологию. Так В.Ф. Шаповалов полагает, что можно выделить несколько вариантов решения вопроса об отношении теологии и философии.
Первый вариант может быть охарактеризован краткой формулой: «философия – сама себе теология». Наиболее ярко он представлен античной философией. Античные философы в большинстве случаев строят самостоятельную религиозно-философскую систему, отличную от современных им народных религий. Это рациональные системы, стремящиеся обосновать абстрактное понятие о Боге. Элемент веры в философии, например, Платона и Аристотеля играет значительно меньшую роль по сравнению с верованиями греков. Античные философы создают особую теологию, рассчитанную на немногих, на образованную часть общества, на тех, кто способен и желает мыслить и рассуждать. Здесь Бог – весьма абстрактное понятие. Он существенно отличен от антропоморфных, т.е. человекоподобных богов религиозно-мифологических представлений: Зевса, Аполлона и т.д.
Второй вариант отношений философии и теологии складывается в средние века. Его можно охарактеризовать как «философствование в вере». Философия здесь существует «под знаком» веры. Она непосредственно отправляется от догматов теологии. Истины откровения рассматриваются в качестве незыблемых. На их основе развивается философское знание, более всеохватное по своему характеру и более абстрактное по сравнению с богословским. Христианского Бога-Личность «философствование в вере» наделяет абстрактно-философскими характеристиками. Он есть символ бесконечного, вечного, единого, истинного, доброго, прекрасного и т.д.
Третий вариант связан с направленностью философского знания на обнаружение таких универсальных характеристик бытия, которые не зависят от религиозного мировоззрения. Такая философия религиозно нейтральна. Она учитывает факт многообразия религиозных конфессий, но ее теоретические положения строятся так, чтобы были приемлемы для всех людей, без различия вероисповеданий. Она не строит своего Бога, но и не отвергает Бога религий. Вопрос о Боге она целиком передает на усмотрение теологии. Этот тип характерен для ряда направлений западноевропейской философии XVIII в. и широко распространен и в наше время.
Четвертый вариант есть открытое признание непримиримости философии и религии. Это атеистическая философия. Она принципиально отвергает религию, рассматривая ее в качестве заблуждения человечества.
В современной философии представлены все названные варианты. Возникает вопрос о том, какой из приведенных вариантов наиболее «правильный». Предпочтение зависит от самого человека. Каждый из нас вправе самостоятельно решить, какой вариант предпочесть, какой из них наиболее соответствует характеру личного мировоззрения. Чтобы наметить подходы к решению этого вопроса, необходимо, в частности, выяснить, что такое вера, не религиозная только, а вера вообще. Осмысление феномена веры входит в задачу философии.
Вера – это незыблемая убежденность человека в чем-либо. Такая убежденность основывается на особой способности души человека. Вера как особая способность души имеет самостоятельное значение. Она не находится в прямой зависимости ни от разума, ни от воли. Нельзя принудить себя поверить во что-либо; волевое усилие не формирует веры и не способно породить веры. Точно так же нельзя поверить во что-либо, полагаясь лишь на доводы разума. Вера требует посторонних подкреплений, когда иссякает энтузиазм веры. Та вера, которая нуждается во внешних подкреплениях, – слабеющая вера. Понятно, что нежелательно, чтобы вера противоречила доводам разума. Но это бывает далеко не всегда. Следует различать слепую и осознанную веру. Слепая вера имеет место тогда, когда человек во что-то верит, но не отдает себе отчета, во что именно и почему. Осознанная вера – это вера, тесно связанная с пониманием объекта веры. Такая вера предполагает знание того, во что следует верить, а во что верить не следует и даже опасно для благополучия человека и сохранения его души.
Познавательное значение веры невелико. Было бы легкомысленным сохранять незыблемую убежденность в абсолютности тех или иных научных положений вопреки данным эксперимента и логическим доводам. Научное исследование предполагает умение сомневаться, хотя и оно не обходится без веры. И все же, познавая, мы не можем делать ставку на веру. Гораздо большую важность здесь имеют обоснованность и логическая убедительность. Но если познавательное значение веры невелико, то исключительно велико ее жизненное значение. Без веры невозможен сам процесс жизни человека. В самом деле, чтобы жить, мы должны верить в то, что нам суждена какая-то более или менее значительная миссия на земле. Чтобы жить, мы должны верить в собственные силы. Мы доверяем нашим органам чувств и верим, что в большинстве случаев они поставляют нам верную информацию о внешнем мире. В конце концов, мы верим и наш разум, в способность нашего мышления находить более или менее приемлемые решения сложных проблем. Впрочем, в жизни существует множество ситуаций (их большинство), исход которых заранее просчитать с абсолютной точностью мы не в состоянии. В таких ситуациях вера выручает нас. Безверие ведет к апатии и унынию, которые могут перейти в отчаяние. Отсутствие веры рождает скепсис и цинизм.
Философия так или иначе признает роль веры в широком смысле. Немецкий философ К. Ясперс обосновал, например, понятие «философская вера». Аналогичные понятия можно встретить и у других философов. Философская вера не является альтернативой вере религиозной. С одной стороны, ее может принять любой верующий, независимо от конфессиональной принадлежности, не отказываясь при этом от своих религиозных убеждений. С другой – она приемлема и для людей религиозно индифферентных в вопросах религии. Философская вера противостоит суевериям. Суеверие – это необдуманная вера в приметы и предсказания произвольного характера. Она отвергает также поклонение кумирам. Такое поклонение возводит на недосягаемый пьедестал какое-либо лицо или группу лиц, наделяя их свойством непогрешимости. Наконец, философская вера отвергает фетишизм. Фетишизм есть поклонение вещам. Он неправомерно наделяет абсолютным значением то, что по своей природе является временным, условным, преходящим. Философская вера предполагает признание того, что обладает безусловным значением. Она ориентирует человека на вечные ценности. Это вера в то, что свято, что имеет непреходящее значение. В философской вере находит свое выражение вера в истину, добро и красоту, хотя их и трудно достигнуть, но они существуют и заслуживают того, чтобы к ним стремиться. Ориентируя на высшее, вера помогает лучше ориентироваться в мире земном, избегать его соблазнов и искушений. Поэтому ее, по словам К. Ясперса, «можно назвать также верой в коммуникацию. Ибо здесь имеют силу два положения: истина есть то, что нас соединяет, и – в коммуникации заключены истоки истины. Человек находит... другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии. На всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и в своеволии, в замкнутом одиночестве».
Для благополучия и процветания современного мира крайне важно найти путь налаживания полноценного диалога между верующими и неверующими, между людьми различной конфессиональной принадлежности. В решении этой задачи важная роль принадлежит философии.
6. Обозначьте круг тем и проблем доминирующих в публицистике русского зарубежья, направления идеологического противостояния.
7. С какими темами чаще всего была связана проблема обретения смысла жизни на Родине и в эмиграции?
8. Дайте общую характеристику проблемно-тематического своеобразия публицистики русского зарубежья.
9. Какие темы выходили на первое место в литературных дискуссиях?
10. Проблема «отцов и детей» в эмиграции: основные пути и плоды ее преодоления.
Лекция №4. Жанровое своеобразие публицистики русского зарубежья
Рассмотрение публицистики русского зарубежья с точки зрения жанрового своеобразия вызывает интерес в связи, как с историей, так и теорией журналистики.
Вспомним современные подходы к классификации жанров, принятые сегодня, характеристики структурно-композиционных особенностей аналитических и художественно-публицистических групп жанров и рассмотрим через их призму статьи, комментарии, рецензии, очерки, фельетоны, письма, принадлежащие перу русских эмигрантов.
Каждый жанр как «особая форма организации жизненного материала, представляющая собой специфическую совокупность структурно-композиционных признаков» (по определению Л.Е. Кройчика) имеет особенные характеристики, родовые признаки.
Например, комментарий содержит в себе оперативный отклик на событие, не претендует на его разносторонний и обстоятельный анализ, при этом важна не новость и быстрота передачи информации, а субъективная точка зрения на событие; предполагается прогностическая оценка факта или события, но смысловой доминантой комментария становится рассуждение по какому-либо поводу. Этот жанр был востребован в ситуации, в которой находились критики русского зарубежья. Перу Г. Адамовича принадлежит книга, названная «Комментарии», вышедшая в 1935 году в Париже и включившая в себя статьи, печатавшиеся в «Числах», о которых Г. Иванов говорил: «Эти статьи написаны для немногих, без оглядки на читателя. Порой даже кажется, что они написаны только для самого себя, - разговор наедине с самим собой» (Г. Иванов, т.3,с.614). Вспомним, что одной из характеристик комментария является субъективное рассуждение по тому или иному поводу.
В антологии русского зарубежья мы найдем множество рецензий. Предметом анализа в рецензии является действительность, нашедшая отражение в произведении искусства, науки, публицистики. Анализ отраженной действительности интересен и сам по себе и в связи с личностью автора произведения. « Публицистический смысл рецензии состоит в том, чтобы оперативно откликнуться на появление конкретного произведения искусства и создать образ рецензируемого произведения, объяснить читателю или слушателю, как связаны между собой эстетически оформленный мир, фантазия творца и виртуальный мир искусства», - читаем у Л.Е. Кройчика.
Обилие художественно-публицистических жанров, в частности, очерковых произведений, объясняется тем, что их жанровая природа, единство научного (социологического), публицистического и художественного начал, более всего отвечала характеру творческих задач. Всестороннее изучение ситуации, сложившейся в мире и России, помноженное на эмоциональное переживание перипетий собственных судеб давало в знаменателе обилие произведений, наделенных очерковой природой.
Этот публицистический жанр давал большие возможности для всестороннего рассмотрения различных конкретных жизненных обстоятельств в исторической ретроспективе, позволял использовать при этом широкий спектр изобразительных средств, позволяющих передать эмоционально-чувственное отношение к отображаемой действительности.
Различные варианты классификации очерка свидетельствуют о многомерности жанра. М.Н. Ким, принимая во внимание объект изображения и характер повествования, выделяет следующие виды очерка: художественно-изобразительные, художественно-публицистические и исследовательские.
Рассмотрим ряд произведений на предмет определения специфики их формы: «Силуэты русских писателей» Ю. Айхенвальда, «Поющее сердце» И.А. Ильина и «Живые лица» З. Гиппиус. Все это очерки, в первом случае, исследовательские: в каждом «силуэте» Айхенвальда интересует, как в творчестве писателя отражается своеобразие его личности, тайная жизнь его души; известный русский философ обратился к жанру эссе, чтобы передать потомкам едва уловимый характер взаимообусловленности явлений внутренней жизни и обстоятельств внешней; своеобразие личности З. Гиппиус в ее очерках часто затеняет образ героя. Проанализировав данные произведения на предмет их жанрового своеобразия, мы еще раз убедимся в уникальности возможностей очерка.
Интересно рассмотрение формы произведений, вошедших в публицистические сборники Б. Зайцева «Дневники писателя.1925-1939» и «Дни.1939-1972». Здесь мы найдем письма, очерки, рецензии и не только. Но все это отклики на «злобу дня». Б.Зайцев активно сотрудничал с рядом газет и журналов эмиграции, преимущественно из газетных публикаций были составлены его книги «Москва» и «Далекое».
Зададимся целью определить жанры произведений Г. Иванова, собранных в третьем томе его собраний сочинений в разделе «Литературная критика». Выберем статьи и рецензии и обозначим их жанровые признаки. Проанализировав тексты, ответим на вопрос «Чем характеризуется творческая манера Г.Иванова-критика?»
Например, в статье «Без читателя», опубликованной в журнале «Числа» №5 за 1931, Г.Иванов обсуждает проблему взаимоотношений писателя и читателя в условиях эмиграции. Эта тема лежит на поверхности, в глубине души писателя более всего волнует тема взаимоотношений писателя с Родиной и ее ответственности перед судом истории, на что прямо указывает последнее предложение статьи.
Определите жанр публикации «Осип Мандельштам» («Новый журнал», №43,1955).
Темы курсовых и дипломных работ.
1. Проблемно-тематическое своеобразие публицистики русского зарубежья.
2. Особенности политической полемики в эмигрантской прессе (статьи Ф. Степуна, комментарии и рецензии Г. Адамовича и др. авторов).
3. Тема «серебряного века» в мемуаритсике русского зарубежья.
4. Литературно-критическое мастерство Г.Иванова, Г.Адамовича, М.Осоргина, В. Ходасевича, И.Одоевцевой, Н. Берберовой, З. Шаховской и др. (по выбору студента).
5. Общая характеристика изданий «Путь» (Н. Бердяев), «Русский колокол» (И. Ильин), «Новый град» (Г. Федотов).
6. Проблемно-тематическое своеобразие журнала «Путь», дискуссии.
8. Идеи христианского социализма на страницах журнала «Новый град».
9. Эмигранты о русском культурном ренессансе рубежа веков: размышления о «бывшем и несбывшемся».
10. Русская классическая литература в оценках литературных критиков и философов-идеалистов.
11. Тема советской литературы в литературно-критической публицистике русского зарубежья.
12. Литературные журналы и дискуссии в эмиграции («Современные записки», «Числа», «Версты», «Новый журнал» и др.).
12. Творческая лаборатория аналитических жанров (статьи Ф.Степуна, комментарии и рецензии Г.Адамовича и др. авторов).
13. Творческая лаборатория художественно-публицистических жанров (анализ очерков Ю.Айхенвальда, М.Цветаевой,З. Гиппиус, И.Ильина, В. Ильина и др. авторов).
14. Литературно-критическое мастерство Г.Иванова, Г.Адамовича, М.Осоргина, В. Ходасевича, И.Одоевцевой, Н. Берберовой, З. Шаховской и др. (по выбору студента).
15. Философская мысль в автобиографической прозе А.Бердяева, Ф.Степуна и П. Сорокина.
16. Творческая лаборатория аналитических жанров (статьи Ф.Степуна, комментарии и рецензии Г.Адамовича и др. авторов).
Список произведений, предлагаемых для чтения студентам, изучающим спецкурс «Публицистика русского зарубежья»
Аверченко А.Т. «Кривые углы», «Бритва в киселе», «Дюжина ножей в спину революции».
Адамович Г. «Одиночество и свобода», «Комментарии», «Толстой», «Александр Блок», «Анна Ахматова», «Вклад русской эмиграции в мировую культуру».
Анненков Ю. «Дневник моих встреч».
Айхенвальд Ю. «Силуэты русских писателей».
Алданов М. «Огонь и дым», «Современники», «Портреты», «Земли, люди».
Берберова Н. «Железная женщина», «Курсив мой».
Бердяев Н. «Русский культурный ренессанс конца XIX - начала XX веков» (глава из автобиографии «Самопознание»).
Булгаков С. «Карл Маркс как религиозный тип».
Бунин И. «Окаянные дни», «Миссия русской эмиграции».
Вишняк М. «На родине».
Волконский С. «Родина», «Быт и бытие».
Газданов В. «Молодая эмигрантская литература и ее задачи».
Гессен И.В. « Годы изгнания».
Гиппиус З. «Живые лица».
Горький М. «Несвоевременные мысли».
Гуль Р. «Я унес Россию».
Деникин А. «Очерки русской смуты».
Дон-Аминадо. «Парадоксы жизни», «Наша маленькая жизнь».
Зайцев Б. «Далекое».
Зеньковский В. «Памяти А.С. Пушкина», «Памяти Л.И. Шестова», «С.И. Гессен как философ», «Идея христианского реализма».
Иванов Г. «Третий Рим», «Петербургские зимы».
Ильин В. «Эссе о русской культуре».
Ильин И. «О сопротивлении злу силою», «Наши задачи», «Одинокий художник», «Переписка двух Иванов», «Поющее сердце».
Керенский А. Из истории русской революции
Концевич И.М. «Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси», «Оптина Пустынь и ее время».
Кузьмина-Караваева Е. «Русская география Франции», «Достоевский и современность», «Миросозерцание Вл. Соловьева», «Православное дело».
Кузнецова Г. «Грасский дневник».
Лосский Н.
Милюков П. «Россия на переломе», «Очерки по истории русской культуры».
Муратов П. «Искусство и народ».
Набоков В. «Лекции по русской литературе».
Одоевцева И. «На берегах Сены», «На берегах Невы».
Осоргин М. «Письма о незначительном», «Времена».
Святополк-Мирский Д. Есенин.
Слоним М. «Десять лет русской литературы».
Сорокин П. «Дальняя дорога».
Струве П.Б. Русская литература в изгнании.
Тальберг Н.Д. «Святая Русь».
Терапиано Ю. «Литературная жизнь русского Парижа за полвека (1924-1974). Эссе, воспоминания, статьи».
Теффи. «Миниатюря и монологи», «Ностальгия».
Трубецкой «Минувшее».
Федотов Г. «Лицо России», «Трагедия интеллигенции», «Проблемы будущей России», «Сумерки Отечества», «Россия Ключевского».
Флоровский Г. «Из прошлого русской мысли», «Блаженство страждущей любви (К 100-летию со дня рожд. Ф.М.Достоевского), «Смысл истории и смысл жизни», «Окамененное бесчувствие», «Евразийский соблазн», «Тютчев и Владимир Соловьев».
Цветаева М. «Кедр».
Черный А. «Несерьезные рассказы», «Солдатские сказки».
Четвериков С. «Бог в русской душе».
Шаховская З. «Отражения», «В поисках Набокова», «Таков мой век».
Шаховской Дм. «Революция Толстого», «Спор московских академиков», «Пирогов – хирург и мыслитель», «Библия и медицина», «Страдание и свобода» и др.
Шмелев Ив. «Старый Валаам», «Душа Родины», «Русское дело», «Как нам быть?»
Яновский В. «Поля елисейские».
Литература по теме
Литературная энциклопедия русского зарубежья. 1918-1940/т.2. Периодика и литературные центры. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000.
Литературная энциклопедия русского зарубежья. 1918-1940/т.4. Всемирная литература и русское зарубежье. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006.
Агеносов В.В. Литература русского зарубежья (1918-1996). – М,: Терра, 1998.
Журналистика русского зарубежья XIX – XX веков: Учеб.пособие. Под ред. Г.В. Жиркова.- СПб.,2004.
Раев М. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции: 1919-1939.М.,1993.
Русское зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть XX века. Энциклопедический биографический словарь. М.,1997.
Русское литературное зарубежье. Сб. обзоров и материалов. М., 1991-1993. Вып.1-2.
Челышев Е.П. Российская эмиграция: 1920-30-е годы. История и современность. М., 2002.
