Епифаний Премудрый: "Житие Сергия Радонежского". Культурологические основы изучения древнерусской литературы в аспекте культурных ценностей эпохи

Благодаря учебникам истории многие из нас знают о прославленных в веках людях, например, о великих полководцах, политиках и учёных. Но, к великому сожалению, школа даёт лишь крохотную толику знаний о тех деятелях, которые пронесли через свою жизнь мудрость и доброту, а также увековечили исторические факты.

Предлагаем исправить это и узнать о поистине великом человеке, который людям набожным и воцерковленным известен как преподобный Епифаний Премудрый (фото неканонизированного святого, к сожалению, за давностью лет не существует). Он - автор биографических текстов о выдающихся людях своего времени, участвовал в летописании значимых событий той эпохи и, вероятнее всего, имел влияние в высшем обществе. Житие Епифания Премудрого, краткое содержание его литературных трудов, которые чудом уцелели до наших дней, описаны в этой статье.

Без даты рождения

Достоверное неизвестно, когда именно родился Епифаний Премудрый. Биография монаха содержит достаточно скудные и порой неточные сведения: жил преподобный Епифаний во второй половине 14 века, поэтому неудивительно, что спустя столько сотен лет после его смерти об этом умнейшем человеке осталось так мало информации. Однако всё же имеются по крупицам собранные факты, которые из разрозненных кусочков складываются в определённую историю жизни монаха Епифания.

Одарённый послушник

Распространенно мнение, что житие Епифания Премудрого началось в Ростове. Свой духовный путь юный Епифаний начал в родном городе, в монастыре Св. Григория Богослова, особенностью которого являлось то, что богослужения там велись на двух языках: церковнославянском и греческом.

Помимо билингвистического уклона монастырь славился великолепной библиотекой, содержащей огромное множество книг, написанных на разных языках. Пытливый ум и неуёмная жажда знаний трудолюбивого послушника привели к тому, что он часами просиживал над фолиантами, изучая различные языки, а также хронографы, лествицу, библейские тексты, историческую византийскую и древнерусскую литературу.

Огромную роль в образовании Епифания сыграло тесное общение со Стефаном Пермским - будущим святителем, служившим при том же монастыре. Начитанность и широкий кругозор - одни из причин того, почему Епифаний был назван Премудрым.

Ветер странствий

Помимо книг Епифаний черпал знания в своих странствиях. Сохранились сведения о том, что монах очень много путешествовал по миру: был в Константинополе, совершил паломничество на гору Афон в Иерусалиме, а также часто наезжал в Москву и в другие русские города и веси. Доказательством путешествия в Иерусалим служит труд «Сказания Епифания мниха о пути в град святой Иерусалим». По всей видимости, знания, полученные монахом в экспедициях, также могут служить ответом на вопрос о том, почему Епифаний был назван Премудрым.

Грамотник Троицкого монастыря

По окончании обучения в монастыре Святого Георгия Богослова житие Епифания Премудрого продолжилось под Москвой. В 1380 году он перевёлся в Троицкой монастырь и поступил к знаменитому на Руси подвижнику - Сергию Радонежскому - в ученики. В этом монастыре Епифаний значился грамотником и вёл активную книгописательскую деятельность. Свидетельством данного факта является то, что в кипе рукописей Сергиево-Троицкой Лавры содержится написанный им «Стихирарь» со множеством приписок и пометок с его именем.

Литература и рисование

В 1392 году, после смерти его наставника и духовного отца Сергия Радонежского, житие Епифания Премудрого претерпевает существенные изменения: он переводится в Москву под руководство митрополита Киприана, где знакомится с художником Феофаном Греком, с которым впоследствии его будут связывать долгие дружеские отношения. Художник и его работы произвели на монаха настолько неизгладимое впечатление и привели в такой неописуемый восторг, что Епифаний и сам начал понемногу рисовать.

Слово о Стефане Пермском

Весной 1396 года скончался благоприятель инока-летописца епископ Стефан Пермский. И спустя некоторое время одержимый желанием поведать миру о деяниях святителя написал Епифаний Премудрый «Житие Стефана Пермского». Это произведение - не подробная биография, а традиционное церковно-поучительное описание всех благодеяний епископа Пермского: Епифаний прославляет Стефана как святого, который создал пермскую азбуку, обратил язычников в христианскую веру, сокрушил идолов и построил христианские церкви на землях

Подвиги Стефана Пермского на христианском поприще Епифаний приравнивает к историческим событиям, ведь помимо превосходных литературных качеств «Житие Стефана Пермского» - это бесценный исторический источник, потому что кроме личности епископа Стефана оно содержит архиважные факты, связанные с этнографией, культурой и историей тех давних времён и событий, происходящих в Перми, о ее связях с Москвой и о политической ситуации в целом. Незаурядно и то, что в указанном литературном произведении отсутствуют какие-либо чудеса.

Современникам довольно трудно даётся чтение трудов Епифания Премудрого. Вот несколько слов, которые часто присутствуют в сказаниях Епифания:

• бе убо родом русин;
• полунощныя, глаголемыя;
• от родителя нарочиту;
• клирик великыя;
• такоже кристианы.

По прошествии времени летописный труд, грамотность и мастерство слова инока высоко оценили учёные мужи. Это ещё одна причина того, почему Епифаний был назван Премудрым.

Бегство в Тверь

В 1408 году случилось страшное: на Москву напал одержимый войной жестокий хан Едигей со своим войском. Житие богобоязненного Епифания Премудрого делает крутой поворот: скромный книгописец бежит в Тверь, не забыв прихватить свои труды. В Твери Епифания приютил архимандрит Спасо-Афанасьевого монастыря Корнилий (в миру - Кирилл).

Монах Епифаний прожил в Твери целых 6 лет, и за эти годы крепко сдружился с Корнилием. Именно Епифаний рассказал архимандриту о творчестве высоко отзываясь о работах художника. Епифаний поведал Кириллу о том, что Феофан расписал около 40 церквей и несколько строений в Константинополе, Кафе, Халкидоне, Москве и Великом Новгороде. В своих письмах к архимандриту Епифаний также называет себя изографом, то есть книжным графиком, и отмечает то, что его рисунки - это лишь копия творчества Феофана Грека.

Родная обитель

В 1414 году Епифаний Премудрый вновь вернулся в родные пенаты - в Троицкий монастырь, который к тому времени стал называться Троицко-Сергиевским (в честь Сергия Радонежского). Несмотря на работу над жизнеописанием Стефана Пермского, а также на длительное существование вдали от родного монастыря, Епифаний продолжает делать записи и документировать факты деяний своего наставника из Григорьевского монастыря, собирая в одно целое сведения очевидцев и свои собственные наблюдения. И в 1418 году написал Епифаний Премудрый «Житие Сергия Радонежского». На это ему понадобилось долгих 20 лет. Для более быстрого написания монаху не хватало сведений и... смелости.

Слово о Сергии Радонежском

«Житие Сергия Радонежского» - ещё более объёмный труд, нежели «Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшого в Перми епископа». Он разнится с первым «Житием» изобилием биографических фактов из жизни Сергия Радонежского, а также отличается более чёткой последовательностью хронологических событий. Особо стоит отметить вписанный в это «Житие» исторический факт, касающийся битвы князя Дмитрия Донского с татарским войском жестокого хана Мамая. Именно Сергий Радонежский благословил князя на этот воинственный поход.

Оба «Жития» - это размышления Епифания Премудрого о сложных судьбах главных героев, об их эмоциях и чувствах. Труды Епифания насыщены сложными эпитетами, витиеватыми фразами, разнообразными синонимами и аллегориями. Сам автор называет своё изложение мыслей не иначе как «словесная паутина».

Вот наиболее часто встречающиеся слова Епифания Премудрого, взятые из «Жития Сергия Радонежского»:

• яко бысть;
• шестых седмицъ;
• четверодесятный день;
• принесоста младенецъ;
• въздающе;
• яко же и приаста;
• купно же;
• иереиви повелевающа.

Возможно, именно такой необычный способ книгописания даёт ответ на вопрос о том, почему Епифаний был назван Премудрым.

Ещё одна известная версия «Жития Сергия Радонежского» в наше время существует благодаря переработке афонского монаха Пахомия Серба, жившего в Троице-Сергиевом монастыре в период с 1440 по 1459 год. Именно он создал новый вариант «Жития» после того как преподобного Сергия Радонежского канонизировали. Пахомий Серб изменил стиль и дополнил труд Епифания Премудрого повествованием об обретении мощей Преподобного, а также описал посмертные чудеса, сотворённые Сергием Радонежским свыше.

Без даты смерти

Так же, как неизвестна дата рождения Епифания Премудрого, не установлена и точная дата его смерти. Разные источники утверждают, что книгописец вознёсся на небеса в промежуток между 1418 и 1419 годами. Предполагаемый месяц кончины - октябрь.

День памяти Епифания Премудрого - 14 июня. На сегодняшний момент он не причислен к то есть не канонизирован. Но, скорее всего, это лишь дело времени...

Кириллин В. М.

Второе крупное произведение Епифания - "Житие Сергия Радонежского". Писать его Епифаний начал, по его собственным словам, "по лете убо единем или по двою по преставлении старцеве начях подробну мало нечто писати." Преподобный Сергий умер в 1392 году, так что начало работы над его агиобиографией приходится на 1393 или 1394 год. Над ней Епифаний трудился более четверти века."И имеях же у себе за 20 лет приготованы такового списания свитки..." Видимо, смерть помешала агиографу полностью закончить задуманное "Житие". Однако труд его не пропал. Во всяком случае, в одном из списков "Жития Сергия" есть указание, что оно"списася от священноинока Епифания, ученика бывшего игумена Сергия и духовника обители его; а преведено бысть от свя-щенноинока Пахомия святые горы."

"Житие Сергия" сохранилось в нескольких литературных версиях. Списки его кратких редакций датируются XV веком. А вот самый ранний список пространной редакции (РГБ, собр. МДА № 88, л. 276-398) относится лишь к середине 20-х годов XVI века. Самый же знаменитый список пространной редакции, богато и щедро иллюстрированный миниатюрами (РГБ, Троиц, собр.- III, № 21, л. 1-346 об.), создан был в последнем пятнадцатилетии XVI столетия. Судя по заглавию, именно пространная агиографическая версия создана была Епифанием Премудрым к 1418-1419 годам. Однако, к сожалению, авторский оригинал агиографа в своем целостном виде не сохранился. Тем не менее, по убеждению многих ученых, именно пространная редакция "Жития Сергия" заключает в себе наибольшой объем фрагментов, воспроизводящих непосредственно епифаниевский текст.

В рукописной традиции данная редакция представляет собой разделенное на 30 глав повествование о преподобном Сергии от его рождения до самой смерти. Обычно это повествование сопровождается Предисловием, рассказами о посмертных чудесах святого, Похвальным словом ему и Молитвой к преподобному. Собственно с именем Епифания Премудрого исследователи связывают Предисловие, 30 глав Жизнеописания и Похвальное слово. Более того, некоторые из них даже полагают, что именно такой состав отражает первоначальную структуру "Жития". Указывают также и на стилистическое соответствие текста пространной редакции писательской манере Епифания.

Таким образом, в принципе не исключено, что как раз названная редакция "Жития Сергия Радонежского" по своему составу (считая только три выделенные части), форме и содержанию более других редакций схожа с епифаниевским текстом, а может быть, и прямо является точным воспроизведением последнего. Во всяком случае, в качестве такового она помещена была еще в 50-е годы XVI века святителем Макарием в Царский список "Великих Миней Четиих", причем наряду с вторичной редакцией Пахомия Логофета, и позднее не раз издавалась.

В научной литературе было высказано и конкретизирующее мнение относительно текста в составе собственно биографической части пространной версии "Жития", который только и мог быть создан Епифанием Премудрым. Видимо, из числа ее 30-ти глав перу последнего принадлежат лишь первые 10-ть, то есть текст, заканчивающийся главой "О худости порт Сергиевых и о некоем поселянине"; последующий же текст - оставшиеся 20-ть глав начиная с главы Об изведении источника - является позднейшей компиляцией. Однако если эта двадцатисловная часть "Жития" и представляет собой переработку текстов, произведенную Пахомием Логофетом, то основу ее, несомненно, составили не сохранившиеся записи Епифания. Таким образом, в целом она все-таки в какой-то мере отражает его замысел.

В отличие от своей предыдущей агиобиографии Епифаний наполняет описание жизни преподобного Сергия чудесами. Всеми мерами он стремится доказать врожденную праведность своего учителя, прославить его как предызбранного "угодника Божия", как истинного служителя Божественной Троицы, который стяжал светоносную силу знания троической тайны. В этом - основная задача писателя. И решая ее, рассказывая о жизни и деяниях великого подвижника, Епифаний неизменно проповедует исполнившиеся на нем "дела Божии", причем проповедует, по собственному же признанию, с помощью самого Бога, Богоматери и лично преподобного Сергия. Отсюда мистико-символический подтекст его произведения, организуемый и содержательно, и композиционно-стилистически. При этом Епифаний с большим мастерством использует библейские числа.

Наиболее заметным, буквально бросающимся в глаза повествовательным элементом "Жития Сергия Радонежского" является число 3. Несомненно, автор придавал тройке особое значение, используя ее в связи с тринитарной концепцией своего сочинения, которая, очевидно, была обусловлена не только его собственным богословским взглядом на мир, но и тринитарной концепцией подвижнической жизни его героя - самого преподобного Сергия.

Надо сказать, семантический фон троической символики в "Житии" не равномерен. Особая насыщенность отличает его в первых трех главах текста. Это, по-видимому, объясняется мистико-предвещательным значением описанных здесь событий. Так, уже само вступление в жизнь будущего основателя Троицкого монастыря было ознаменовано чудесами, свидетельствовавшими о предназначенной ему необыкновенной судьбе.

В главе "Начало житию Сергиеву" Епифаний подробно рассказывает о четырех таких чудесных знамениях.

Первое - и значительнейшее - произошло, когда еще не родившийся ребенок троекратно прокричал из недр матери во время ее пребывания в церкви на Божественной литургии и тем самым как бы предрек себе славу учителя богословия. Однажды Мария, беременная мать подвижника, "во время, егда святую поют литургию" пришла в церковь и встала вместе с другими женщинами в притворе. И вот, перед тем как иерей должен был начать "чести святое Евангелие", находящийся у нее под сердцем младенец внезапно, при общем молчании, вскричал так, что многие "от таковаго проглашения" ужаснулись "о преславнемь чюдеси". Затем "вторицею паче прьваго" "на всю церковь изыде глас" младенца "прежде начинания" Херувимской песни, отчего пришлось "и самой матери его ужасшися стояти". И вновь "младенець третицею велми възопи" после возгласа иерея "Вънмемь! Святая святым!". Происшедшее весьма поражает находившихся в храме людей. И прежде всего Марию. Причем, любопытно: Епифаний, характеризуя ее внутреннее состояние, использует триадную синтаксическую конструкцию - сочинительное соединение трех распространенных предикатов: "Мати же его /1/ мало не паде на землю от многа страха, /2/ и трепетом великим одържима сущи, /3/ и, ужасшися, начав в себе плакати". Замечательно, что эта характеристика, в свою очередь, связывает нарративную часть всего эпизода с диалогизированной, в которой посредством воспроизведения речей показано, как окружавшие Марию женщины постепенно осознали, откуда исходил чудесный крик. Но еще более замечательно, что новый пассаж в структурном отношении триаден, то есть состоит из трех чередующихся вопросов-обращений к Марии и трех ее ответов: "Прочая же… жены… начаша въпрошати ю, глаголюще: /1/ Имаше в пазусе младенца…, его же глас… слышахом…? - Она же… отвеща им: /1*/ Пытайте, - рече, - инде аз бо не имам, - Они же… поискавше и не обретоша. Пакы обратишася к ней, глаголюще: /2/ Мы в всей церкви поискавше и не обретохом младенца. Да кый тъй есть младенец, иже гласом проверещавый? - Мати же его… отвеща к ним: /2*/ Аз младенца в пазусе не имам, яко же мните вы, имею же во утробе, еще до времени не рожена. Сий провъзгласил есть. - Жены же реша к ней: /3/ До како дасться глас прежде рожения младенцу во утробе сущу? - Она же рече: /3*/ Аз о семь и сама удивляюся… не ведущи бываемаго".

Троическому значению и триадной структуре рассказа о чудесном крике еще не родившегося подвижника соответствуют три других чуда, которые имели место уже после его рождения и которые как бы прообразовывали его будущие аскетические подвиги.

Одно из них биограф усматривает в том, что новорожденный младенец, едва начав жить и даже не будучи крещен, отказывался брать грудь матери, если ей случалось "пищу некую вкусити еже от мяс и тою насыщене быти". Таким образом он в конце концов приучил свою мать к воздержанию и посту. Еще одно знамение "чудодействовашеся" "о младенци" по его крещении и состояло в том, что он каждую среду и пятницу "алчен" пребывал, вовсе не принимая "млека", но при этом оставался совершенно здоровым, так что "тогда вси видящи, и познаша, и разумеша", "…яко благодать Божия бе на нем" и "яко некогда в грядущиаа времена и лета в постном житии просияти ему". Наконец, как третье чудесное предзнаменование агиограф рассматривает нежелание младенца питаться молоком каких бы то ни было других кормилиц, но "пребысть своею токмо питаем материю, дондеже и отдоен бысть".

Таким образом, несомненно, что Епифаний Премудрый главнейшее в содержании своего сочинения - тринитарную концепцию - стремился выразить и через форму, подчиняя общей идее стилистический и композиционный планы изложения.

Но вот еще какая особенность в высшей степени достойна внимания.

Поскольку чудо троекратного проглашения - это ключевой момент в биографии преподобного Сергия, предрешивший всю его дальнейшую жизнь, постольку агиограф в своем тексте придает данному чуду определяющее значение, связывая с ним не только отдельные факты описываемой действительности, но и все изложение в целом ориентируя на форму и смысл собственно рассказа о нем, соотнося и связывая с ним ряд эпизодов, сцен и пассажей Жития.

Действительно, присущая эпизоду о чудесном крике диалогизированная форма, конструктивным принципом построения которой является триада чередующихся вопросов и ответов или вообще каких-либо взаимонаправленных речей, применяется Епифанием Премудрым в "Житии Сергия Радонежского" неоднократно.

Например: при описании встречи отрока Варфоломея (мирское имя Сергия) со "старцем святым" - глава "Яко от Бога дасться ему книжный разум, а не от человек"; при воспроизведении прощальной беседы новопостриженного инока Сергия с посвятившим его в монашество игуменом Митрофаном - глава "О пострижении его, еже есть начало чернечеству святого"; в рассказе о том, как к пустыннику Сергию стали приходить - желая остаться с ним - другие монахи и как он не сразу соглашался принять их - глава "О прогнании бесов молитвами святого"; в рассказе о видении Сергия, когда ему в образе "птиц зело красных" представлена была будущая судьба основанной им обители и его учеников, правда структура этого эпизода усечена: Сергий показан здесь лишь как пассивный участник чуда, тайнозритель, безмолвно внимающий трижды прозвучавшему чудесному "гласу"- глава "О беснующемся вельможе"..

Нетрудно заметить, что указанные эпизоды посвящены важнейшим личным переживаниям героя жизнеописания - вступлению на путь сознательного служения Богу, уподоблению Христу во иноческом образе, возникновению братской общины, откровению о благих последствиях подвижничества во имя святой Троицы. Но так как по сути своей эти переживания играли роль предопределяющих биографических факторов, то повествование о них, помимо внешнего, образно-информационного, фактографического содержания, характеризуется еще и потаенным, мистико-символическим подтекстом, который передается самой формой изложения, структурно отображающей тринитарную концепцию произведения в целом.

Однако Епифаний Премудрый, создавая "Житие" Сергия, использует не только сокровенные изобразительные средства для выражения троической идеи. Свой текст он насыщает также и прямыми декларациями последней. Непосредственным поводом для этого служит ему рассмотренное выше чудо троекратного проглашения. Интерпретируя данное событие как особое божественное знамение, писатель вновь и вновь возвращается к нему в ходе повествования, толкует его то устами второстепенных персонажей Жития, то в собственных отступлениях, так что довольно долго тема указанного чуда звучит в его сочинении как явственный, настоятельный, доминирующий мотив.

Сказанное можно проиллюстрировать, например, рассказом о крещении новорожденного младенца Варфоломея, который читается в первой главе агиобиографии - почти сразу за рассказом о чуде троекратного проглашения. Когда по завершении крещального обряда обеспокоенные судьбой своего сына родители попросили священника Михаила разъяснить им значение этого чуда, последний успокоил их символическим предсказанием, что сын их "будет /1/ съсуд избран Богу, /2/ обитель и /3/ служитель святыя Троица". Причем данному - триадному по форме и троическому по смыслу - предсказанию он предпослал триаду обосновывающих его цитат "от обою закона, Ветхаго и Новаго", воспроизведя таким образом слова пророка Давида о всеведении Бога: "Несъделанное мое (то есть - зародыш мой.- В. К.) видеста очи твои" (Пс. 138: 16); слова Христа к ученикам об их изначальном ему служении: "Вы же яко (то есть - потому что вы.- В. К.) искони съ мною есте" (Ин. 15: 27); и наконец слова апостола Павла о его собственном - от рождения - богоизбранничестве на благовествование о Христе Спасителе: "Бог, Отец Господа нашего Иисуса Христа, възвавый мя из чрева матеремоея - явити Сына Своего въ мне, да благовествую в странах"(Гал. 1, 15-16).

Настоящий повествовательный эпизод, как и рассмотренный выше, поражает удивительно гармоническим соответствием между содержащейся в нем идеей и способом ее передачи. Так, в нем частный образ-символ, создаваемый непосредственно словом ("трикраты", "Троица"), восполняется и усиливается триадной структурой отдельной фразы или целого периода, и в результате возникает семантически более емкий и выразительный общий образ, который своей символикой буквально заставляет читателя понимать текст и запечатленную в нем действительность именно в тринитарном духе.

Надо сказать, прием троекратного цитирования используется Епифанием в качестве принципа художественного повествования так же последовательно, как и триадный прием построения диалогизированных сцен. В тексте пространной редакции "Жития" он наблюдается, например, в уже упоминавшемся рассказе о возникновении вокруг преподобного Сергия братской общины. Так, подвижник, согласившись в конце концов принять просившихся к нему монахов, обосновывает свое решение тремя цитатами из Евангелия и Псалтири: "Грядущаго къ мне не ижьждену вънъ" - Ин. 6: 37; "Иде же суть два или трие съвъкуплени въ имя мое, ту аз есмь посреде их" - Мф. 18: 20; "Се коль добро и коль красно еже жити братии вкупе" - Пс. 132: 1. Прием троекратного цитирования реализован также в рассказе о встрече Сергия с епископом Афанасием Волынским (глава "О прогнании бесов молитвами святого"). Здесь агиограф воспроизвел две беседы, состоявшихся тогда. В первой - относительно игуменства преподобного - Афанасий с помощью трех цитат ("Изведу избраннаго от людей моих" - Пс. 88: 20; "Ибо рука моя поможет ему, и мышца моя укрепит и" - Пс. 88: 22; "Никто же приемлет ни чти, ни сану, тъкмо възванный от Бога" - Евр. 5: 4) убеждает своего собеседника стать игуменом "брати, Богом събраней въ обители святыя Троица". Во второй беседе святитель, опять-таки использовав три цитаты ("Немощи немощных носити, а не себе угажати. Но на съграждение кождо ближнему да угаждает" - Рим. 15: 1; "Сиа предаждь верным человеком, иже достижни будут и иных научити" - 2 Тим. 2: 2; "Друг другу тяжести носити, и тако скончаете закон Христов" - Гал. 6: 2), преподает Сергию на прощание наставление о лучшем образе духовного попечительства о братии. Наконец, и сам троицкий подвижник, по возвращении в свой монастырь (как сообщается в главе "О начале игуменьства святого"), свою первую речь к братии открывает тремя библейскими цитатами ("Нужно бо есть царство небесное, и нужници въсхищают е" - Мф. 11: 12; "Плод духовный есть любы, радость, мир, тръпение, благоверие, кротость, въздержание" - Гал. 5: 22; "Приидите, чада, послушайте мене: страху Господню научю вы" - Пс. 33: 12). Без сомнения, данный прием служил писателю специфическим средством сакрализации художественно воспроизводимой действительности.

Как уже говорилось, тема чудесного троекратного проглашения в содержании анализируемой агиобиографии является сюжетоорганизующей доминантой. Поэтому многие эпизоды "Жития", в которых она так или иначе затрагивается, связаны между собой как по смыслу, так и по форме: определенным образом подобны друг другу; то есть их повествовательная структура представляет собой все ту же триаду, используемую агиографом в качестве некоей отвлеченной идейной и конструктивной модели литературно-художественного изложения. В сюжете исследуемого произведения обнаруживается несколько цепочек таких взаимосвязанных эпизодов и сцен. Вместе они составляют как бы веер символически значимых картин, которые взаимно соединены и скреплены - образно и по смыслу - рассказом о трех чудесных проглашениях еще не родившегося младенца.

Часть из них указана выше. Отмечено также, что главным формообразующим принципом и семантическим средством сокровенной передачи сакрально-мистической информации в одних эпизодах является диалогическая триада (наряду с синтаксической), а в других - триада цитат. Но в тексте Епифания Премудрого нашла воплощение, кроме того и триада предсказаний.

На основе данного художественного приема построен, например, рассказ о беседе родителей Варфоломея со "старцем святым", когда он был у них в доме. Подобно прочим, рассказ этот в контексте идейного содержания и в системе сюжетной организации повествования о преподобном Сергии Радонежском предстает как обусловленный чудом троекратного проглашения.

В самом деле, ведь пророческая речь старца была произнесена в ответ на обращенную к нему просьбу Кирилла и Марии "утешить" их "печаль" по поводу того, что некогда с их сыном "вещь… сътворися страшна, странна и незнаема" (триада однородных членов), ибо он "за неколико время рожденна" "трижды провереща в утробе матерне". Соответственно воле автора "Жития", свое разъяснение смысла случившегося "святой старец" начинает с триадного - по числу употребленных синонимов - воззвания к вопросившим его: "О блаженная връсто! О предобраа супруга, иже таковому детищу родители быста!…". И затем, объяснив, что это чудо Знаменует богоизбранность Варфоломея, он в подтверждение тому изрек три предвещания: "…Iпо моем отшествии, -сказал он, -узрите отрока добре умеюща всю грамоту и вся прочаа разумевюща святыя книгы. И второе же знамение вам и извещение, - яко отроча се будет велик пред Богом и человекы, жития ради добродетнлнаго". После этих слов старец ушел, напоследок "назнаменавтемне глагол к ним, яко: Сын ваю иматьбыти обитель святыя Троица и многы приведет въслед себе на разум божественных заповедей". Последнее (третье) предсказание, несмотря на темноту, все же целиком обнажает идею троичности в ответе старца. И как обычно для поэтики Епифания, эта идея мистически выражена также через форму.

Но любопытнее всего то, что к восприятию богословского смысла данного эпизода агиограф подготавливает своего читателя постепенно - всем предыдущим текстом, в частности, буквально ближайшим рассказом о чудесной встрече отрока Варфоломеясо "старцем святым". Причем, используя в последнем уже известный нам прием диалоговой триады, вкупе с синтаксической ("старца свята, странна и незнаема"; "преста старець, и възрев на отрока, и прозре внутренима очима"), писатель прибегает и к помощи сильной, символически предельно нагруженной художественной детали. Я разумею подробность о том, как старец во время беседы с Варфоломеем, произнеся слова "приими сие и снежь" "иземь от чпага своего акы некое съкровище, и оттуду треми пръсты подасть ему нечто образом акы анафору, видением акы мал кус бела хлеба пшенична, еже от святыя просфиры…". Данная подробность - сама по себе, да еще обрамленная в тексте триадой однотипно оформленных сравнений - исполнена одновременно и литургического и догматического значения. И потому недвусмысленно указывает на предопределенный отроку подвиг богословствования во имя Пресвятой Троицы в личном молитвенном служении и в общественной проповеди, о чем уже прямо пророчествует (несколько ниже) явившийся ему старец.

Но тема троекратного проглашения, которой посвящено рассмотренное пророчество, в высшей степени важна и для самого Епифания Премудрого. Ее он касается в собственных - авторских - рассуждениях, поместив их в первой главе своего сочинения. Однако означенное чудо интересует его не только как факт исторический, обладающий определенным смыслом, но и как факт, реализовавшийся в определенной форме. Иными словами, жизнеописатель пытается объяснить, во-первых, почему произошло чудо, а во-вторых, почему младенец "провереща" именно в церкви и именно три раза. Естественно, его соображения отражают общую концепцию биографии преподобного Сергия Радонежского и согласуются с мыслями второстепенных персонажей произведения. Усматривая в происшедшем чуде Божественное предзнаменование и свидетельство о богоизбранничестве младенца, Епифаний толкует его в символических образах, а также посредством исторической аналогии. При этом он использует число 3 опять-таки и как формально-конструктивный принцип изложения, и как основной лексико-семантический компонент текста.

Формально-конструктивный принцип изложения можно наблюдать, например, в пассаже: "Дивити же ся паче сему подобает, како младенець в утробе не провереща кроме церкви, без народа, или инде, втайне, наедине, но токмо при народе…" Размышляя о значении этого события, писатель дает сначала объяснение конкретно-реалистического толка: "яко да мнози будут слышателие и свидетели сему истинству". А затем переходит к абстрактно-символической трактовке и раскрывает таинственный смысл случившегося с младенцем в трех предположениях пророческого содержания: "яко да въ всю землю изыдет слово о нем", "да молитвеник крепок будет к Богу". "яко да обрящется съвръшеная святыня Господня в страсе Божии".

Как видно, здесь в качестве художественного приема использована триада предсказаний. И то, что сделано это вполне сознательно, подтверждается буквально следующим пассажем, в котором тринитарная концепция автора прямо декларирована: лексико-семантически, образно (через исторические примеры, а также предвещания) и на понятийном уровне христианской догматики; и, кроме того, сокровенно выражена через синтаксические триады, усиливающие общий пафос отрывка: "Пакы ему достоит чюдитися, что ради не провъзгласи единицею или дважды, но паче третицею, яко да явится ученик святыя Троица, поне же убо тричисленое число паче инех прочих числ болши есть зело чтомо. Везде бо троечисленое число всему добру начало и вина взвещению, яко же сеглаголю(здесь Епифаний ссылается на 12 - запомним это! - библейских примеров.- В. К.): /1/ трижды Господь Самоила пророка възва (1 Цар. 3: 2-8; 10-14; 19-20); /2/ трею камению пращею Давид Голиада порази (см. выше); /3/ трижды повеле възливати воду Илиа на полена, рек: Утройте! - утроиша (3 Цар. 18: 30; Сир. 48: 3); /4/ трижды тожде Илиа дуну на отрочища и въскреси его (3 Цар. 17: 1-23); /5/ три дни и три нощи Иона пророк в ките тридневнова (Ион. 2: 1); /6/ трие отроци в Вавилоне пещь огньную угасиша (Дан. 3: 19-26); /7/ тричисленое же слышание Исаию пророку серафимовидцу, егда на небеси слышашеся ему пение аггельское, трисвятое въпиющих: Свят, свят, свят Господь Саваоф! (Исайя 6: 1-3); /8/ трею же лет въведена бысть в церковь Святая Святых пречистая Дева Мариа (апокриф); /9/ тридесяти же лет Христос крестися от Иоанна въ Иердане (Лк. 3: 23); /10/ три же ученикы Христос постави на Фаворе и преобразися пред ними (Лк. 9: 28-36 и др.); /11/ тридневно же Христос из мертвых въскресе (Мф. 16: 21; 20: 19); /12/ трикраты же Христос по въскресении рече: Петре, любиши ли мя? (Ин. 21: 15-17). Что же извещаю по три числа, а что ради не помяну болшаго и страшнаго, еже есть тричисленое Божество: /1/ треми святынями, треми образы, треми собьствы - в три лица едино Божество; /2/ пресвятыа Троица - и Отца, и Сына, и Святого Духа; /3/ триипостаснаго Божества - едина сила, едина власть,едино господьство? Лепо же бяше и сему младенцу трижды провъзгласити, въ утробе матерне сущу, преже рожениа, прознаменуя от сего яко букдет некогда троичный ученикь, еже и бысть, и многы приведет в разумь и въ уведение Божие, уча словесныя овца веровати в Святую Троицу единосущную, въ едино Божество".

Должно подчеркнуть: это рассуждение - помимо того, что вводит жизнь прославляемого подвижника в русло Священной истории, - доказывает еще и мысль, что всякое сакральное событие по сути и по форме представляет собой предопределенную свыше реализацию известной закономерности, или известного - выражающего идею троичности - канона, по которому действуют участники происходящего. Троечисленность, таким образом, как абсолютный конструктивный и причинно-логический принцип сакрального события и, соответственно, структурно-содержательный элемент литературного рассказа о нем - символически знаменует сокрытую в нем тайну Божественного произволения. Потому и Епифаний Премудрый последовательно держится этого правила. К тому же, как выясняется, - в наиболее значимых (мистически и провиденциально-биографически) местах жизнеописания преподобного Сергия Радонежского. Такой подход в результате обеспечил максимально выразительное единство отвлеченного тринитарного замысла писателя с его литературным воплощением в конкретном содержании и форме "Жития".

В свете сказанного вполне закономерным представляется и количество повествовательных глав в исследуемом памятнике. Они не обозначены специальными номерами, но все же их ровно 30. Вряд ли это случайное совпадение. Соотнесенность количества глав в жизнеописании с числом 3 (благодаря кратности) также представляется потаенным намеком автора на главную - троическую - идею произведения и, следовательно, может быть квалифицирована как осознанно, целенаправленно примененный художественный, мистико-символический прием передачи сокровенной информации.

Итак, в епифаниевской редакции "Жития" Сергия Радонежского число 3 выступает в виде разнообразно оформленного повествовательного компонента: как биографическая подробность, художественная деталь, идейно-художественный образ, равно и как абстрактно-конструктивная модель либо для построения риторических фигур (на уровне словосочетания, фразы, предложения, периода), либо для построения эпизода или сцены. Иными словами, число 3 характеризует и содержательную сторону произведения, и его композиционно-стилистическую структуру, так что по своему значению и функции всецело отображает стремление агиографа прославить своего героя как учителя Святой Троицы. Но наряду с этим означенное число символически выражает и неизъяснимое рационально-логическими средствами знание о сложнейшей умонепостигаемой тайне мироздания в его вечной и временной реальностях. Под пером Епифания число 3 выступает в качестве формально-содержательного компонента воспроизводимой в "Житии" исторической действительности, то есть земной жизни, представляющей собой как творение Бога образ и подобие жизни небесной и потому заключающей в себе знаки (тричисленность, триадность), которыми свидетельствуется бытие Божие в его троическом единстве, согласии и совершенной полноте.

Сказанное предполагает и последний вывод: Епифаний Премудрый в "Житии Сергия Радонежского" явил себя вдохновеннейшим, изощреннейшим и тончайшим богословом; создавая данную агиобиографию, он попутно размышлял в литературно-художественных образах о Святой Троице - самом трудном догмате христианства, иначе говоря, выражал свое знание об этом предмете не схоластически, а эстетически, причем, несомненно, следовал в этом отношении издревле известной на Руси традиции символического богословия. Точно так же, кстати, богословствовал о Троице и его великий современник - Андрей Рублев, но только живописными средствами: красками, светом, формами, композицией.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.udaff.com

Репетиторство

Нужна помощь по изучению какой-либы темы?

Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.

1. Личность и творчество Епифания Премудрого
2. "Житие Стефана Пермского" и стиль «плетения словес».
3. «Житие преподобного Сергия Радонежского»: образ святости. Художественные достоинства.

Лекция 12

Епафиний Премудрый - уникальная личность, одаренная духовно и творчески. Его место в русской культуре чрезвычайно значимо. Святой и писатель, он создал целое направление в агиографии.

По словам Кириллина В.М., «Перу Епифания Премудрого, по-видимому, принадлежит немало. Он был автором посланий к разным лицам, панегирических текстов, жизнеописателем своих выдающихся современников, участвовал в работе над летописанием. И можно полагать, играл заметную роль в жизни русского общества конца XIV - первых двух десятилетий XV в. Но о жизни этого замечательного древнерусского писателя известно только по его собственным сочинениям, в которых он оставил автобиографические сведения».

Монашеский путь он начинает во второй половине XIV в. в Ростовском монастыре св. Григория Богослова, где изучает греческий язык, святоотеческую литературу, агиографические тексты. В. О. Ключевский говорил о нм, как об одном из самых образованных людей своего времени. Он побывал в Константинополе, на Афоне и в Святой Земле.

Особо важным было для него общение с будущим святителем Пермским Стефаном, также подвизавшемся в Григорьевском монастыре.

В 1380 г., в год победы над Мамаем, Епифаний оказался в Троицком монастыре под Москвой в качестве "ученика" тогда уже знаменитого на Руси подвижника Сергия Радонежского, и там занимался книгописной деятельностью. А после смерти своего духовного наставника в 1392 г. Епифаний перебрался в Москву, где начал собирать биографические материалы о Сергии Радонежском и посвятил этому, по собственному признанию, два десятилетия. Параллельно он занимался сбором материалов для агиобиографии Стефана Пермского, которую он закончил вскоре после смерти последнего (1396). В Москве он дружит в Феофаном Греком и они, довольно тесно общаются, что, видимо, много дает для развития и самому Епифанию, и Феофану Греку.

В 1408 г. Епифаний из-за нападения хана Едигея на Москву вынужденно перебирается в Тверь. Но через некоторое время вновь оказывается в Троице-Сергиевом монастыре, заняв, по отзыву Пахомия Логофета, высокое положение среди братии монастыря: "бе духовник в велицей лавре всему братству". В 1418 г. он закончил работу над Житием Сергия Радонежского, после чего, спустя какое-то время, умер.

"Житие Стефана Пермского" – проявило литературное матерство Епифания Премудрого. Его отличает композиционная стройность (трехчастность), риторизм, пронизывающий весь текст, что, видимо, и дало основание автору назвать его «Словом». Это объясняется и самим служением, подвигом святителя, которого лично знал Епифаний. Именно Святитель Стефан Пермский первым на Руси совершил подвиг, равный апостольскому: подобно братьям Кириллу и Мефодию он создал азбуку и перевел на пермский язык Священные тексты и крестил язычников-пермяков. Идея образа святого Стефана Пермского и заключается в его равноапостольном служении, просветительстве. Житие исполнено острых сюжетных моментов, связанных с испытанием веры волхва Пама, борьбой с идолами.

Житие это создано по всем правилам житийного канона, а благодаря личному знакомству с будущим святым, оно очень живое, исполненное живого чувства любви к святому, о котором пишет Епифаний. Оно содержит много сведений исторического, историко-культурного, этнографического характера.

О литературных достоинствах и стиле «плетения словес» пишет Кириллин В.М.: «Литературные достоинства "Жития Стефана Пермского" бесспорны. Следуя традиции, Епифаний Премудрый был во многом оригинален. Так, композиция этого сочинения со всеми ее особенностями, судя по всему, принадлежит самому автору. Во всяком случае, исследователям не удалось найти среди греческих и славянских житий ни его предшественников, ни его последователей. Повествовательная структура сочинения Епифания является наилучшим выражением стиля "плетения словес". Произведение пронизано библейским (в нем насчитывают 340 цитат, из которых 158 из Псалтири), святоотеческим и церковно-историческим контекстом. Изложение конкретных фактов перебиваются в нем отвлеченными размышлениями мистико-религиозного, богословско-историософского, оценочно-публицистического содержания. Помимо автора в нем говорят и персонажи, и многие сцены основаны на диалогах и монологах. Вместе с тем автору присуще тяготение к афористичности высказывания, смысловой и звуковой игре словами; орнаментации текста посредством лексических повторов, умножения, или нанизывания связанных общей темой синонимов, метафор, сравнений, цитат, образов, а также посредством его морфологической, синтаксической и композиционной ритмизации. Как установлено, Епифаний широко использовал приемы искусства слова, которые восходят к античной литературной традиции. Используя, например, прием гомеотелевтона (созвучия окончаний) и гомеоптотона (равнопадежья), откровенно ритмизуя при этом текст, он создает периоды, имеющие, в сущности, стихотворную природу. В подобные панегирические медитации автор впадает обычно, когда что-нибудь пробуждает у него чувство вечного, о чем неуместно говорить просто. Тогда Епифаний насыщает свой текст выстроенными в длинные цепочки метафорами, эпитетами, сравнениями, пытаясь выявить символическое значение предмета своей речи. Но нередко в таких случаях он использует и символику формы, сопрягая последнюю с символикой библейских чисел»(http://www.portal-slovo.ru/philology/37337.php).

«Житие Сергия Радонежского»

Второе крупное произведение Епифания - "Житие Сергия Радонежского"

Появилось после смерти преподобного Сергия через 26 лет, все это время Епифаний Премудрый трудился над ним. Пространная агиографическая версия создана была Епифанием Премудрым к 1418-1419 годам. Правда, авторский оригинал агиографа в своем целостном виде не сохранился. Житие было отчасти переработано Пахомием Логофетом и имеет ряд списков и вариантов. Житие, созданное Епифанием, связано со вторым южнославянским влиянием. Оно подвергалось исследованиям в разных аспектах – от богословского до лингвистического. Агиографическое мастерство также неоднократно рассматривалось.

В центре жития – образ преподобного Сергия Радонежского, которого народ называет «игуменом Русской земли», тем самым определяя его значимость в истории России.

Тип его святости определяется словом «преподобный», и перед нами – монашеское житие. Но подвиг святого выходит за рамки собственно-монашеского. В его житии мы видим этапы его пути, которые отражают и характер его подвигов. Пустынножительство с достижением особых мистических даров (Сергий – первый русский исихаст); собирание общежитийного монастыря в честь Бога-Троицы, воспитание множества учеников – последователей его монашеского подвига и создателей многих монастырей на Руси; затем подвиг общественного служения, который сказался в духовном воспитании князя Дмитрия Донского, и многих других, которых он своим духовным авторитетом привел к покаянию и объединению друг с другом. Это и стало основой объединительных процессов, приведших Русь к централизации вокруг Москвы и к победе над Мамаем.

Главное духовное служение преп. Сергия связано с делом утверждения идеи Троичности Бога. Это было важно особенно для Руси того времени, т.к. раскрывало глубочайший смысл единства, основанного на идее жертвенной любви. (Заметим, что параллельно развивалось творчество еще одного ученика преподобного Сергия – Андрея Рублева, создавшего икону «Троица», ставшую всемирно известным шедевром церковного искусства и выражением духовной высоты русского народа).

Житие, созданное Епифанием, является шедевром и с точки зрения художественного мастерства. Перед нами литературно обработанный текст, стройный, органично сочетающий идею и форму ее выражения.

О связи основной идеи жизненного служения преп. Сергия Божественной Троице, которой он посвятил свой монастырь, с формой самого произведения пишет д.ф.н. Кириллин В.М. в статье «Епифаний Премудрый: "Житие Сергия Радонежского"»: «в епифаниевской редакции "Жития" Сергия Радонежского число 3 выступает в виде разнообразно оформленного повествовательного компонента: как биографическая подробность, художественная деталь, идейно-художественный образ, равно и как абстрактно-конструктивная модель либо для построения риторических фигур (на уровне словосочетания, фразы, предложения, периода), либо для построения эпизода или сцены. Иными словами, число 3 характеризует и содержательную сторону произведения, и его композиционно-стилистическую структуру, так что по своему значению и функции всецело отображает стремление агиографа прославить своего героя как учителя Святой Троицы. Но наряду с этим означенное число символически выражает и неизъяснимое рационально-логическими средствами знание о сложнейшей умонепостигаемой тайне мироздания в его вечной и временной реальностях. Под пером Епифания число 3 выступает в качестве формально-содержательного компонента воспроизводимой в "Житии" исторической действительности, то есть земной жизни, представляющей собой как творение Бога образ и подобие жизни небесной и потому заключающей в себе знаки (тричисленность, триадность), которыми свидетельствуется бытие Божие в его троическом единстве, согласии и совершенной полноте.

Сказанное предполагает и последний вывод: Епифаний Премудрый в "Житии Сергия Радонежского" явил себя вдохновеннейшим, изощреннейшим и тончайшим богословом; создавая данную агиобиографию, он попутно размышлял в литературно-художественных образах о Святой Троице - самом трудном догмате христианства, иначе говоря, выражал свое знание об этом предмете не схоластически, а эстетически, причем, несомненно, следовал в этом отношении издревле известной на Руси традиции символического богословия.»

О значении подвига преп. Сергия, о его многогранности, хорошо сказал Г.П. Федотов: «Пре­подобный Сергий, в еще большей мере, чем Феодосий, представляется нам гармоническим выразителем рус­ского идеала святости, несмотря на заострение обоих полярных концов ее: мистического и политиче­ского. Мистик и политик, отшельник и киновит сов­местились в его благодатной полноте. <…>»

Литература 90-х годов XV в. – первой трети XVII в.

Лекция 13.

1. Особенности эпохи и тип художественного сознания писателя.

2. Формирование идеологии Русского самодержавного государства. Старец Филофей и теория «Москва – третий Рим». Обобщающие произведения. «Стоглав», «Великие Минеи Четьи». «Степенная книга», «Домострой »

3. Публицистика XVI в. Сочинения Ивана Васильевича Грозного («Послание в Кирилло-Белозерский монастырь» и «Послание Василию Грязному») , переписка с Андреем Курбским. Изменения литературного канона.

Особенности эпохи и литературная ситуация.

XVI век - ознаменован утверждением Русского централизованного государства. Интенсивно развивается русская архитектура, живопись, возникает книгопечатание.

Основная тенденция XVI в. - формирование государственной идеологии Московского государства (напомню: Ферраро-Флорентийский собор 1438-39 гг положил начало формированию идеи особой миссии России в мире, затем падение Византии и освобождение русского народа от татаро-монгольского ига в 1480 г. поставило уже напрямую перед Московским государством вопрос об осмыслении своего исторического бытия и предназначения. Доктрина "Москва - третий Рим" стала на Руси известной и общепризнанной при сыне Василия III Иване IV Грозном, когда после 1547 г. Московское великое княжество стало царством.)

Эти процессы привели к появлению произведений, регламентирующих разные стороны общественной и частной жизни граждан этого государства. Такие произведения получили в литературоведении наименование "обобщающих".

Создается единая общерусская великокняжеская (потом царская) летопись;

- Появляется "Стоглав" - книга постановлений Церковного Собора, происходившего в Москве в 1551 г. Книга состоит из царских вопросов Собору и соборных ответов; всего в ней 100 глав, что дало название и самому мероприятию ("Стоглавый Собор"),

Грандиозным по замыслу обобщающим деянием было собирание "Великих Четьих-Миней" , которое осуществлялось под руководством митрополита Макария. По замыслу Макария, 12-томный (по числу месяцев) свод должен был включить в себя "все книги четьи, которыя в Русской земле обретаются", за исключением "отреченных", т. е. апокрифов, исторических и юридических памятников, а также путешествий. Важной частью этого длительного процесса была канонизация 39 русских святых на церковных Соборах 1547 и 1549 гг., что явилось также закономерной частью дела "собирания воедино" русской церковной истории.

В 1560-63 гг. в том же кружке митрополита Макария была составлена "Степенная книга царского родословия". Ее целью было представить русскую историю в виде "степеней" (ступеней) ведущей на небо "лествицы" (лестницы). Каждая ступень - генеалогическое колено, жизнеописание "в благочестии просиявших богоутвержденных скиптродержателей", написанное в соответствии с житийной традицией. "Степенная книга" представляла собой монументальную концепцию русской истории, в угоду которой нередко весьма существенно трансформировались факты не только близких к современности событий, но и всей шестивековой истории Руси. Это произведение логично завершает группу обобщающих произведений XVI в., наглядно демонстрируя, что регламентации могло подвергаться не только настоящее, но и достаточно отдаленное прошлое.

Была осознана необходимость столь же четкой регламентации частной жизни гражданина нового единого государства. Эту задачу выполнил "Домострой " священника московского Благовещенского собора Сильвестра, входившего в "Избранную раду". "Домострой" состоял из трех частей: 1) о поклонении Церкви и царской власти; 2) о "мирском строении" (т. е. об отношениях внутри семьи) и 3) о "домовном строении" (хозяйстве).

Тип художественного сознания и метод

Этому периоду - конца XV – 40-х годов XVII в.- А.Н. Ужанков дает название антропоцентрической литературной формации, для которой характерно «проявление рассудочного начала в писательском творчестве. Познание мира осуществляется все еще по Благодати, но значение обретает и книжное знание. В художественном сознании этой формации отражена эсхатологическая идея: осмысление Московского царства как последнего перед вторым пришествием Христа. Возникает концепция коллективного спасения в благочестивом Православном царстве, хотя значимость индивидуального спасения не ослабла. Литература этой формации развивается:

а) на фоне решительного поворота от великокняжеской власти и раздробленности княжеств к построению единого централизованного государства – православного Московского царства;

б) постепенного крушения предыдущего политического строя – великокняжеской власти и заменой его идеологии на царскую;

в) сдвига от религиозного сознания к светскому и рационалистическому.

Художественное сознание эпохи претворяется в ее поэтике. Развиваются новые жанры (публицистика, хронографы)».

Публицистика XVI в. Сочинения Ивана Васильевича Грозного.

Д.С. Лихачев. Из кн. Великое наследие:

«Большинство произведений Грозного, как и многих других памятников древнерусской литературы, сохранилось только в поздних списках - XVII в.,и лишь некоторая часть сочинений Грозного, очень для него характерных, сохранилась все же в списках XVI в.: письмо Василию Грязному1, послания Симеону Бекбулатовичу, Стефану Баторию 1581 г., и др.

Произведения Грозного принадлежат эпохе, когда индивидуальность уже резко проявлялась у государственных деятелей, и в первую очередь у самого Грозного, а индивидуальный стиль писателей был развит еще очень слабо, и в этом отношении стиль произведений самого Грозного - исключение. На фоне общей, характерной для средневековья безликости стиля литературных произведений стиль сочинений Грозного резко своеобразен, но он далеко не прост и представляет трудности для его характеристики.

Грозный был одним из образованнейших людей своего времени. Воспитателями Грозного в юности были выдающиеся книжники: поп Сильвестр и митрополит Макарий.

Грозный вмешивался в литературную деятельность своего времени и оставил в ней заметный след, стиль Грозного сохранял следы устного мышления. Он писал - как говорил. Мы видим характерное для устной речи многословие, частые повторения мыслей и выражений, отступления и неожиданные переходы от одной темы к другой, вопросы и восклицания, постоянные обращения к читателю как к слушателю.

Грозный ведет себя в своих посланиях совершенно так, как в жизни. В нем не столько сказывается манера писать, сколько манера себя держать с собеседником.

«Послание в Кирилло-Белозерский монастырь»

Письмо Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь - это развернутая импровизация, импровизация вначале ученая, насыщенная цитатами, ссылками, примерами, а затем переходящая в запальчивую обвинительную речь - без строгого плана, иногда противоречивую в аргументации, но написанную с горячей убежденностью в своей правоте и в своем праве учить всех и каждого.

Грозный иронически противопоставляет святого Кирилла Белозерского (основателя Кирилло-Белозерского монастыря) боярам Шереметеву и Воротынскому. Он говорит, что Шереметев вошел со "своим уставом" в монастырь, живущий по уставу Кирилла, и язвительно предлагает монахам: "Да Шереметева устав добр, - держите его, а Кирилов устав не добр, оставь его". Он настойчиво "обыгрывает" эту тему, противопоставляя посмертное почитание умершего в монастыре боярина Воротынского, которому монахи устроили роскошную могилу, почитанию Кирилла Белозерского: "А вы се над Воротыньским церковь есте поставили! Ино над Воротыньским церковь, а над чюдотворцом (Кириллом) нет! Воротыньской в церкви, а чюдотворец за церковию! И на Страшном спасове суди-щи Воротыньской да Шереметев выше станут: потому Воротыньской церковию, а Шереметев законом, что их Кирилова крепче".

Его письмо в Кирилло-Белозерский монастырь, пересыпанное вначале книжными, церковнославянскими оборотами, постепенно переходит в тон самой непринужденной беседы: беседы страстной, иронической, почти спора, и вместе с тем преисполненной игры, притворства, актерства. Он призывает в свидетели бога, ссылается на живых свидетелей, приводит факты, имена. Его речь нетерпелива. Он сам называет ее "суесловием". Как бы устав от собственного многословия, он прерывает себя: "что ж много насчитати и глаголати", "множае нас сами весте..." и т. д.

Наибольшей известностью из сочинений Грозного пользуется переписка с князем Курбским , бежавшим от Грозного в Литву в 1564 г. Здесь также явно ощущается живая перемена тона письма, вызванная нарастанием гнева.

Наиболее ярко литературный талант Ивана Грозного сказался в его письме к своему бывшему любимцу - "Васютке" Грязному, сохранившемуся в списке XVI в.

Переписка Ивана Грозного и Василия Грязного относится к 1574-1576 гг. В прошлом Василий Грязной - ближайший царский опричник, верный его слуга. В 1573 г. он был направлен на южные границы России - в заслон против крымцев. Там он попадает в плен. Крымцы решили выменять его на Дивея Мурзу - знатного крымского воеводу, захваченного в плен русскими. Из плена Василий Грязной и написал Грозному свое первое письмо, прося обмена на Дивея. Письмо Грозного содержало решительный отказ.

Много ядовитой шутки в словах Грозного и подобострастия в словах Грязного.

Грозный не желает рассматривать этот обмен как его личную услугу Грязному. Будет ли "прибыток" "крестьянству" от такого обмена? - спрашивает Грозный. "И тебя, вед, на Дивея выменити не для крестянства на крестьянство". "Васютка", вернувшись домой, лежать станет "по своему увечью", а Дивей Мурза вновь станет воевать "да несколько сот крестьян лутчи тебя пленит! Что в том будет прибыток?" Обменять на Дивея Мурзу - это, с точки зрения государства, "неподобная мера". Тон письма Грозного начинает звучать наставлением, он учит Грязного предусмотрительности и заботе об общественных интересах.

Естественно, что на основе перемен в писательской позиции Грозного вырастали и многочисленные варианты его стиля. Грозный предстает перед нами величественным монархом и бесправным подданным (в послании к царю Симеону Бекбулатовичу), безграничным монархом и униженным просителем (во втором послании к Стефану Баторию), духовным наставником и грешным иноком (в послании в Кирилло-Белозерский монастырь) и т. д. Поэтому для произведений Грозного характерно чередование церковнославянского языка и разговорного просторечия, иногда переходящего в запальчивую брань.

С творчеством Грозного входила в литературу личность писателя, его индивидуальный стиль и собственное мировоззрение, разрушались трафареты и каноны жанровых позиций.

Грозный пишет челобитную, но эта челобитная оказывается пародией на челобитные. Он пишет наставительное послание, но послание больше напоминает сатирическое произведение, чем послания. Он пишет всерьез реальные дипломатические письма, которые отсылаются владетельным лицам за пределы России, но они написаны вне традиций дипломатической переписки. Он не стесняется писать не от своего имени, а от имени бояр или просто берет себе псевдоним "Парфения Уродивого". Он вступает в воображаемые диалоги, стилизует свою речь или вообще пишет, как говорит, нарушая характер письменного языка. Он подделывается под стиль и мысли своих оппонентов, создавая в своих произведениях воображаемые диалоги, подражает им и высмеивает. Он необычайно эмоционален, умеет сам себя возбуждать и "раскрепощать" от традиций. Он дразнит, насмехается и бранится, театрализует ситуацию, а иногда притворяется высоким вероучителем или недоступным и мудрым государственным деятелем. И при этом ему ничего не стоит переходить от церковнославянского языка к грубому просторечию.

Казалось бы, он не имеет своего стиля, ибо пишет по-разному, "во всех стилях" - как вздумается. Но именно в этом свободном отношении к стилю и разрушаются стилистические, жанровые трафареты, а на смену им постепенно приходит индивидуальное творчество и личностное начало.

По своему свободному отношению к литературному творчеству Грозный значительно опередил свою эпоху, но писательское дело Грозного не осталось без продолжателей. Во второй половине XVII в., через сто лет, его талантливым последователем в чисто литературном отношении явился протопоп Аввакум, недаром так ценивший "батюшку" Грозного царя».

«Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков»

Архангельская А. В.

Историческая основа. Возникновение казачества. В XVI в начались переселения (чаще - побеги) крестьян из центральных областей в пограничные земли. Наибольшая община беженцев образовалась на Дону, где эти люди стали именовать себя "казаками" <…>

Там они превратились в весьма серьезную военную силу, которой руководили выбранные из своей среды полководцы – атаманы. Объектом военных нападок стали главным образом турецкие владения между Азовским и Черным морями.

Азов – мощная турецкая крепость в устье Дона. Весной 1637 г. казаки, воспользовавшись благоприятной расстановкой сил, когда султан был занят войной с Персией, осадили Азов и после двухмесячных приступов овладели крепостью.

Азовская эпопея длилась 4 года

Донское войско добивалось принятия Азова "под государеву руку". Московское же правительство боялось большой войны с Турцией, мир с которой был устойчивым принципом внешней политики первых царей Романовых.

В то же время оно посылало казакам оружие и припасы и не мешало "охочим людям" пополнять азовский гарнизон.

В августе 1638 г. Азов был осажден конными ордами крымских и ногайских татар, но казаки заставили их уйти восвояси. Три года спустя – в 1641 г. – крепости пришлось отбиваться уже от султанского войска Ибрагима I – огромной, снабженной мощной артиллерией армии. Большая флотилия кораблей блокировала город с моря. Мины, заложенные под стены, и осадные пушки разрушили крепость. Все, что могло гореть, сгорело. Но горстка казаков (в начале осады их было пять с небольшим тысяч против трехсоттысячной турецкой армии) выдержала четырехмесячную осаду, отбила 24 приступа. В сентябре 1641 года потрепанному султанскому войску пришлось отступить. Позор этого поражения турки переживали очень тяжело: жителям Стамбула под страхом наказания было запрещено произносить даже слово "Азов".

Произведения

События Азовской эпопеи получили отражение в целом цикле повествовательных произведений, чрезвычайно популярных на протяжении всего XVII столетия. Прежде всего, это три "повести", определяемые как "историческая" (о захвате крепости казаками в 1637 г.), "документальная" и "поэтическая" (посвященная обороне 1641 г.). В конце века материал был еще раз переработан и возникла так называемая "сказочная" повесть о взятии и осаде Азова.

История создания «Повести об Азовском осадном сидении»- цель изначально нелитературная:

В 1642 г. был созван земской собор, которому предстояло решить вопрос о том, что делать дальше: защищать крепость или вернуть ее туркам. С Дона на собор приехали выборные представители Войска Донского. Предводителем этой делегации был есаул Федор Порошин, беглый холоп кн. Н.И. Одоевского. По всей видимости, именно он и написал поэтическую "Повесть об Азовском осадном сидении" - самый выдающийся памятник азовского цикла. "Повесть" была рассчитана на то, чтобы склонить на сторону казаков московское общественное мнение, повлиять на земский собор.

Р. Пиккио, характеризуя "Повесть", отмечал прежде всего ее традиционность: "Порой кажется, что читаешь "Повесть временных лет", или "Сказание о Мамаевом побоище", или "Повесть о взятии Царьграда"… образы турок из войска султана Ибрагима словно списаны с древних куманов или татар Батыя… Мощь традиции древнерусской литературы сообщает всему повествованию моральную силу, придающую очарование каждой фразе и каждому жесту, который совершается не случайно, не по мгновенному импульсу, а в соответствии с отеческими заветами. Азовские казаки предоставлены самим себе, формально они не зависят от царя и способны выбирать свою судьбу. И все же им неведомы сомнения. В них сильны православная вера и мораль. Для них патриотизм и религия – одно и то же. Перед лицом турецкой угрозы они знают, с какими обличительными речами обращаться к неверным, какие пламенные молитвы возносить Господу, Богоматери и святым, каких чудес ждать с небес, как приветствовать христианских братьев, солнце, реки, леса и моря. Будь в их действиях больше импровизации, исчезло бы очарование картины, написанной на старый лад".

Архангельская считает, что художественную специфику памятника определяют сочетание канцелярских штампов (документов), художественно переосмысленных, и фольклора. Казаческого, как и «из книжных источников также брал прежде всего фольклорные мотивы». Также она не видит здесь героя-князя или государя, а видит «собирательного, коллективного героя» (Но это трудно принять, т.к. главная категория – соборности, а не коллективности в этот период).

Повесть начинается как типичная выписка из документа: казаки "своему осадному сиденью привезли роспись, и тое роспись подали на Москве в Посолском приказе... думному дьяку... а в росписи их пишет..." , но сами факты переданы эмоционально и даже их перечисление потрясает своей, казалось бы, безысходностью – слишком малы силы казаков по сравнению с турками. "Тех то людей собрано на нас, черных мужиков, многие тысячи без числа, и письма им нет (!) – тако их множество". Так изображаются несметные вражеские полчища.

Хотя впереди – победа казаков, о которой и приехал сказать Прошин.

Далее на смену документальному способу изложения приходит эпический стиль, когда переходит повествование к описанию битвы, которая сравнивается с посевом – «традиционный мотив батальных описаний в фольклоре и литературе. Врагов так много, что степные просторы превратились в темные и непроходимые леса. От многолюдства пеших и конных полков затряслась и прогнулась земля, и из Дона вода выступила на берег. Огромное количество разнообразных шатров и палаток уподобляется высоким и страшным горам. Пушечная и мушкетная стрельба уподоблена грозе, сверканию молний и мощным ударам грома. От порохового дыма померкло солнце, его свет претворился в кровь и наступила тьма (как не вспомнить "кровавое солнце" "Слова о полку Игореве"). Шишаки на шлемах янычар сверкают, как звезды. "Ни в каких странах ратных таких людей не видали мы, и не слыхано про такую рать от века", - подводит итог автор, но сразу же поправляется, т.к. находит подходящую аналогию: "подобно тому, как царь греческий приходил под Трояньское государство со многими государьствы и тысечи".

Стиль отражается особенности речи казаков, включает их брань по отношению к султану: он и "худой свиной пастух наймит", и "смрадный пес", и "скаредная собака" (что напоминает письма Иоанна Грозного турецкому султану).

От песенного лиризма до "литературной брани" – таков стилистический диапазон повести.

Образ врага - турок – как лукавых и коварных: «турки не только угрожают казакам, они искушают их, предлагая спасать свои жизни и переходить на сторону султана, обещая за это великую радость и честь: отпущение всякой вины и награждение несчетным богатством». Т.е. здесь появляется мотив и тема выбора, причем выбора духовного, религиозно-нравственного. Они верны Православию и Русской земле, Отечеству. Это все едино, и все скрепляет молитва казаков, играющая очень важную роль в тексте. Чувствуя, что их силы иссякают и приближается конец, взывают к небесным покровителям, святым заступникам Русской земли. Христиане-казаки не отдаются во власть неверных. И тогда совершается чудо: «В ответ на это с небес слышатся утешающие и поднимающие дух слова Богородицы, источает слезы находящаяся в церкви икона Иоанна Крестителя, а на турок обрушивается войско ангелов небесных». Как известно, чудо в текстах ДРЛ – это действие Промысла Божьего и участия Высших сил в событии. Это выражение меры их веры.

Финал события

Земский собор не обошелся без жарких споров, но возобладало мнение царя: Азов надо вернуть туркам. Уцелевшие защитники крепости покинули ее. Чтобы сгладить тяжелое впечатление, которое произвел на Войско Донское этот приговор, царь щедро наградил всех казаков, присутствовавших на соборе. Исключение было сделано только в одном случае: есаул Федор Порошин, беглый холоп и писатель, был задержан, лишен жалования и сослан в Соловецкий монастырь.

Тема 10: Древнерусская литература: 40-е годы XVII – 30-е годы XVIII в.

В истории России XVII столетие зовется "бунташным". Началось оно со "Смутного времени" и великого разорения страны, закончилось стрелецкими мятежами и кровавой расправой Петра над противниками его реформ.

1. Особенности переходного периода: от литературы средневековой к литературе «нового времени». Секуляризация и демократизация литературы, обращение к вымыслу, разработка характера литературного персонажа.

Третья литературная (и культурная) формация. Она же – 5-я стадия - Стадия миропредставления (40-е годы XVII – 30-е годы XVIII в.) – это стадия переходного периода от культуры Средневековья к культуре Нового времени: с 40-х годов XVII в. – по 30-е годы XVIII в. Это начало формирования эгоцентрического сознания. В изобразительном искусстве воспроизводится частная мирская жизнь семьи (семейный портрет в домашнем интерьере), авторы литературных сочинений заинтересовались психологией персонажей, которая и стала диктовать их поступки, а основной темой в литературе становится душевность, пришедшая на смену духовности. В течение этого периода формируется третья религиозная (эсхатологическая) концепция – “Москва – зримый образ Нового Иерусалима”.

Главной же чертой рассматриваемого периода является секуляризация мировоззрения . Самое заметное ее проявление наблюдается в “демократической сатире”, появившейся в 40-е годы ХVII в. , и выражается не только в литературном пародировании самих форм церковной службы, но и в явной атеистической направленности ряда таких сочинений (например, “Службы кабаку”).

Ряд признаков художественного развития литературы :

Прежде всего, это освоение художественного вымысла как литературного приема. До XVII в. русская литература была литературой исторического факта. В XVI в. вымысел проник в литературу, а в XVII в. стал активно ею осваиваться. Использование вымысла привело к беллетризации литературных произведений и сложному занимательному сюжету. Если в Средневековье православная литература была душеполезным чтением, то в переходный период появляется легкое, развлекательное чтение в виде переводных “рыцарских романов” и оригинальных любовно-приключенческих повестей.

Средневековая литература была литературой исторического героя. В переходный период появился вымышленный герой, с типичными чертами того сословия, к которому он относился.

Обобщение и типизация пришли в русскую литературу следом за вымыслом и утвердились в ней в рассматриваемый период, но они были бы невозможны без развития индукции на предшествующей стадии мировоззрения.

Изменяется и мотивация поступков героя. У исторических лиц поступки были обусловлены исторической необходимостью, теперь поступки литературного персонажа зависят только от характера героя, его собственных планов. Происходит психологическая мотивация поведения героя, то есть разработка характера литературного персонажа (см. повести о Савве Грудцыне, Фроле Скобееве и др.). Все эти нововведения привели к появлению чисто светских произведений, а в целом – к светской литературе.

Интерес к внутреннему миру героя способствовал появлению жанра автобиографий (протопоп Аввакум, инок Епифаний), и повестей с чувственной перепиской героев. Душевные переживания, вызванные любовными чувствами (греховными в оценке средневекового сознания), становятся доминирующими в любовно – авантюрных повестях конца XVII – первой трети XVIII вв. (повести о Мелюзине и Брунцвике, российском матросе Василии Кориотском ). И если внимательно разобраться, то начало русского сентиментализма нужно искать не в авторских повестях 60-х годов XVIII в., а в рукописной повести начала этого века (см. “Повесть о российском купце Иоанне”).

Изменились представления и о времени. Когда с секуляризацией сознания в середине XVII в. прошлое дистанцировалось от настоящего жесткими грамматическими формами прошедшего времени (при этом вытеснились аорист и имперфект, выражавшие действие, начавшееся в прошлом, но не закончившееся в настоящем), появились представления о земном будущем и соответствующие грамматические формы его выражения , в том числе и со вспомогательным глаголом “буду”.

Ранее древнерусский писатель не взял бы на себя смелость сказать, что он будет делать завтра, т.е. строить планы на будущее, ибо это означало его уверенность в том, что он завтра, прежде всего, будет жив, а утверждать это у него не хватило бы духа: жизнь его мыслилась в Божьей воле. Только с обмирщением сознания появилась такая уверенно

Сложности изучения древнерусской литературы общеизвестны. Думается, что здесь нельзя обойтись без привлечения так называемых «смежных» искусств: живописи, иконописи, архитектуры, церковной музыки. Важно сразу помнить, что древнерусская литература и культура не есть собрание «высокохудожественных» памятников (в узком значении - некоего музея исчезнувшей древности), что это то необходимое звено, которое связует прошлое с настоящим, та ответственная информация, которую посредством памятников (от слова память) передают русские люди XII - XV веков русским людям века XXI.

Древнерусская литература, в особенности начального периода, практически анонимна и связь историко-биографических и собственно литературных особенностей произведения достаточно сильна. Читатель воспринимает не просто конкретное художественное произведение, он непременно хочет получить хотя бы небольшую информацию об авторе. Сам ряд дальнейших литературных пристрастий и предпочтений (по крайней мере, на первых порах) строится по авторскому принципу. Жанровые, стилистические, и иные группировки отходят на второй план. Крупная личность почти всегда стоит в центре изучения литературы. Отталкиваясь от фактов биографии такой личности, читатель и начинает входить в мир художественного произведения. Но как быть в случае с древнерусской литературой? Например, споры об авторстве того же «Слова о полку Игореве» идут не одно десятилетие и, судя по всему, несмотря на обилие интересных гипотез (Б. Рыбаков, Д. Лихачев, В. Чивилихин и другие), нам так никогда и не удастся узнать имя творца бессмертного памятника. Однако и здесь литературоведение пытается заменить биографию автора поисками самого автора: этот эвристический и очень продуктивный путь дает возможность оживить восприятие древнерусской литературы. В своих поисках автора читатель ищет, прежде всего, человека, личность. При знакомстве с древнерусской культурой (и литературой как ее составной части), по-видимому, целесообразно использовать не только имена конкретных писателей (Епифания Премудрого, Феофана Грека или даже Ивана Грозного с его перепиской с Курбским), но продемонстрировать, что деятели культуры своей жизнью и творчеством создавали некий единый образ личности. Интересно проследить не просто за биографией того или иного творца, но увидеть в его творчестве, как постепенно складывается система воззрения на человека, как личность творит личность. Обратимся к сопоставительному анализу творчества русского книжника Епифания Премудрого и русского иконописца Андрея Рублева, творчество которых относится к рубежу веков. Эпоха конца XIV - начала XV веков представляет собой определенное культурное единство, проявляющееся во многих областях жизни. Так, например, русская живопись близко сходится с русской литературой. Эта связь особенно отчетливо проявляется там, где они соприкасаются между собой, а именно, в сфере художественного видения мира. На этом уровне закладываются и ярко проявляются самобытные черты и национальные традиции, объединяющие русскую живопись и русскую литературу в единое целое. Установить это нетрудно, найдя общее, что роднит творчество Епифания Премудрого и Андрея Рублева. Что же объединяет двух идолов русского искусства? Прежде всего, XIV век - век национального самосознания - один из самых показательных для эпохи нарождающегося гуманизма. Впервые на передний план холстов и книг выходит человек . Примитивно, схематично авторы начинают толковать о психологических переживаниях своих героев, о внутреннем религиозном развитии святых. Проникновению психологизма, эмоциональности и особой динамичности стиля в русское искусство, а особенно в литературу, способствовали и перемены, произошедшие в обществе. Наблюдается идейный кризис феодальной иерархии. Самостоятельность каждой из ступеней власти была поколеблена. Князь отныне мог перемещать людей по лестнице власти в зависимости от их внутренних качеств и заслуг: на сцену выступали представители будущего дворянства. Все это облегчило появление новых художественных методов в изображении действительности.

Нельзя забывать и о сильном влиянии церкви на мировоззрение людей, продлившееся вплоть до XVIII века, и о тех разнообразных религиозных учениях, нашедших приют на территории тогдашний Руси. Одним из таких учений стало учение исихастов. Мистическое учение, зародившееся в Византии, было характерно для южных славян, в умеренной степени - для России. Исихасты ставили внутреннее над внешним, «безмолвие» над обрядом; проповедовали индивидуальное общение с богом в созерцательной жизни. В России исихазм оказывал воздействие через Афон, а центром новых мистических настроений стал Троице - Сергиев монастырь, выходцами которого были и Епифаний Премудрый и Андрей Рублев. Естественно, что учение исихастов не могло не наложить свой отпечаток на их творчество. Отсюда и «безмолвная» беседа ангелов на рублевской «Троице», и витиеватый «стиль плетения словес» в житиях Епифания Премудрого, где, как и в учениях исихастов, сказался интерес к психологии человека, к его индивидуальным внутренним переживаниям, отразился поиск интимного в религии. История доказала, что многие из тех идеальных философско - религиозных и нравственных принципов, которые прозвучали в речах первых Отцов Церкви, а затем на многие века были забыты, превратились у Премудрого и Рублева в оптимальное для православного мира художественное воплощение. Философская проблематика творчества получила новое звучание, преобразовавшись в лучах прекрасного.

Единство мудрости, человечности и красоты - вот основной мотив и пафос всего творчества Андрея Рублева и Епифания Премудрого, кредо их эстетического сознания.

К искусству обозначенных нами творцов в полной мере подходит понятие софийности , которое подразумевает глубокое ощущение и осознание древними русичами единства искусства, красоты и мудрости; способность выражать художественными средствами основные духовные ценности своего времени, сущностные проблемы бытия в их общечеловеческой значимости. Художественный мир Андрея Рублева и Епифания Премудрого глубок и философичен, но он лишен безысходности и трагизма. Это философия гуманности, добра и красоты, философия всепроникающей гармонии духовного и материального начал, это оптимистическая философия мира одухотворенного, просветленного и преображенного. Важно помнить, что духовная красота в чистом или строго православном смысле открывалась на Руси далеко не многим. Большую же часть православных русичей привлекала не сама по себе духовная красота, а ее отраженность в чувственно воспринимаемых предметах, то есть в красоте видимой и, прежде всего, в красоте словесной и зримой.

Епифаний Премудрый и Андрей Рублев - новаторы, изменившие и окончательно утвердившие новый, чисто русский идеал красоты.

Вчитаемся в сухие строки энциклопедии: «Рублев Андрей (р. ок. 1360-70 - ум. 1427 или 1430), древнерусский живописец. Один из создателей московской школы иконописи. В зрелом возрасте принял монашеский постриг в Троице-Сергиевом монастыре. Творчество Рублева развивалось на почве художественной культуры Московской Руси и обогатилось знакомством с византийской художественной традицией. Мировоззрение Рублева формировалось в атмосфере национального подъема второй половины XIV- нач. XVв. В своих произведениях Рублев, оставаясь в границах средневекового восприятия и воспроизведения действительности, утверждал возвышенное понимание духовной красоты и нравственной силы человека. Эти идеалы воплощены в иконах Звенигородского чина («Спас», «Архангел Михаил», «Апостол Павел» - все рубеж XIV-XV вв.), где строгие плавные контуры, широкая манера письма, светоносный колорит близки к приемам монументальной живописи. Рублевские иконы - «Благовещение», «Рождество Христово», «Сретение», «Крещение», «Воскрешение Лазаря», «Вход в Иерусалим», «Преображение», «Архангел Гавриил», «Апостол Павел», «Звенигородский Спас» - отличаются нежными красочными сочетаниями, чарующей музыкальностью, высокой одухотворенностью. Рублевский Павел исполнен добросердечия, внимания к людям и готовности им помочь. Для фигуры характерна плавная округлость, борода волниста и мягка, а складки облачения выразительны, волнующи и музыкальны. Русский Павел говорит: «Надейтесь на правду! »

Работы Епифания Премудрого - «Житие Сергия Радонежского», «Житие Стефана Пермского» - передают особое отношение к миру, которое проистекает из осознанного или неосознанного убеждения в том, что в мире есть нечто более высокое, чем материальные, вещественные ценности, чем то, что может быть проверено эмпирическим путем, опытом. В образе Сергия Радонежского условность житийной традиции сочетается с яркой индивидуальностью образа. Перед нами муж благостный, мудрый, хоть и скромный, не возносящийся духом, но волевой, сознающий важность своей миссии. Это не только символ, не только идея, запечатленная в образе человека, а сам человек, олицетворяющий идею: «Надейтесь на правду! »

В христианском учении Епифаний Премудрый и Андрей Рублев усмотрели не идею беспощадного наказания грешного человечества, а принципы любви, надежды и всепрощения. «Звенигородский Спас» - это тот идеал Богочеловека, снимающего противоположность неба и земли, духа и плоти, о котором страстно мечтал весь христианский мир, но воплотить который в искусстве удалось только великому русскому иконописцу. Такого Христа не знало даже Византийское искусство. Сергий Радонежский же нашел путь к сердцам не только благодаря чудотворству, а своим личным примером великой соборности в большом и малом: «Благодарим Господа, вот и встретились. Так поблагодарим великих Отцов наших и поклонимся им; и теперь порадуемся или восплачем вместе. Говорят, что радость вдвоем родит много зерен и слез вдвоем, как роса Господня…» Слово Сергия было словом сердца, от которого исходила, по мнению Епифания Премудрого, особая благодать. Наблюдения и любовь к людям дали Сергию умение извлекать из души человека лучшие качества. Преподобный пользовался каждым случаем, чтобы заложить в сознание народа зерно нравственного учения. Таким образом, древнерусское искусство доказывает, что духовная красота обладала самодовлеющей ценностью и не нуждалась в красоте физической. Последняя приобретала особую значимость лишь как знак и указатель на красоту духовную. Вершиной художественного откровения и, пожалуй, вершиной всей древнерусской живописи является «Троица» Андрей Рублева, созданная около 1427 г. и наполненная глубоким поэтическим и философским содержанием. Совершенство художественной формы «Троицы» выражает высший для своего времени нравственный идеал гармонии духа с миром и жизнью. С непередаваемой словами глубиной и силой выразил в ней мастер языком и цвета, линии, формы, сущность философско-религиозного сознания человека Древней Руси, периода расцвета духовной культуры.

Вникая в глубокий смысл иконы, Епифаний Премудрый мог бы сказать о Рублеве, как о Феофане Греке, что он «философ зело хитрый», художник, который выявил то, что вечно: добро, жертвенность, любовь.

«Троица» украшала иконостас Троицкого собора Троицо-Сергиевой лавры - центр почитания святого Сергия Радонежского, еще одной титанической личности русской истории. Именно Радонежский благословил подвиг русского воинства в Куликовской битве, именно он был прозван «сердцеведом» за свои удивительные духовно-пастырские качества. Люди XV века страстно тянулись к Сергию, ища в его наследии мир и согласие от междоусобиц. О жизненном подвиге святого написал известный писатель Епифаний Премудрый «Житие Сергия Радонежского». В рублевской «Троице» акцент сделан на раскрытие философской идеи единства. Этому художник подчинил всю композицию, рисунок, линию. Сергий Радонежский, большой патриот, отлично понимавший, какое зло таили в себе феодальные распри, также сделал целью своей жизни стремление к совершенству, воплотившемся в его глазах, в образах «Троицы». Иконе свойственны особая созерцательность, задумчивость, спокойная и светлая грусть. Но в этой созерцательности нет страха перед божеством. Эта грусть не пессимистична. Это грусть мечты, раздумья, чистой лирики. За внешней мягкостью положений ангелов чувствуется внутренняя сила. Поэтому «Троица», на наш взгляд, не может быть сведена к богословской идее. Как современника замечательных исторических событий, Рублева не могла не привлекать задача наполнения традиционного образа идеями, которыми жило его время, в этом проявился человеческий смысл рублевского шедевра. В старинных источниках говорится, что икона Рублева написана в похвалу отцу Сергию, и это указание помогает понять круг тех идей, которые вдохновляли Рублева. Известно, что Сергий в один из самых важных моментов своей деятельности, благословляя Дмитрия Донского на подвиг, ставил ему в пример то самое самопожертвование, которое Рублев увековечил в «Троице».

В.О. Ключевский, размышляя о святом, задавался знаменательным вопросом: «Какой подвиг так освятил это имя! Надобно припомнить время, когда подвизался Преподобный. Он родился, когда вымирали последние старики, увидевшие свет около времени татарского разгрома Русской земли, и когда уже трудно было найти людей, которые этот разгром помнили. Но во всех русских нервах еще до боли живо было впечатление ужаса, произведенного этим всенародным бедствием и постоянно подновлявшегося многократными нашествиями татар. Это было одно из тех народных бедствий, которые приносят не только материальное, но и нравственное разорение, надолго повергая народ в мертвенное оцепенение, беда грозила превратиться во внутренний хронический недуг; панический ужас одного поколения мог развиться в народную робость, в черту национального характера, и в истории человечества могла бы прибавиться лишняя темная станица, повествующая о том, как нападение азиатского монгола повело к падению великого европейского народа. Могла ли, однако, прибавиться такая страница? Одним из отличительных признаков великого народа служит его способность подниматься на ноги после падения. Как бы ни было тяжко его унижение, но пробьет урочный час, он соберет свои растерянные нравственные силы и воплотит их в одном великом человеке или в нескольких великих людях, которые и выведут его на покинутую им временно прямую историческую дорогу» [Ключевский, 1990: 151].

Чтобы понять эпоху расцвета русской иконописи (а она приходится на XV век) и древнерусской литературы, нужно продумать и в особенности прочувствовать те душевные и духовные переживания, на которые она давала ответ. Торжество той религиозной мысли, которая одинаково одушевляла и русских подвижников, и русских иконописцев того времени, обнаруживается особенно в одном ярком примере. Это - престольная икона Рублева. В иконе выражена основная мысль всего иноческого служения преподобного. О чем говорят эти грациозно склоненные книзу головы трех ангелов и руки, посылающие благословение на землю? Глядя на них, становится очевидным, что они выражают слова первосвященнической молитвы Христовой, где мысль о Святой Троицы сочетается с печалью о томящихся внизу людях. «Я уже не в мире, но они в мире, а Я к тебе иду, Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы» [Иоанн, 17:11]. Это - та самая мысль, которая руководила св. Сергием, когда он поставил собор св. Троицы в лесной пустыне, где выли волки. Он молился, чтобы этот зверообразный, разделенный ненавистью мир преисполнился той любовью, которая царствует в Предвечном Совете Живоначальной Троицы. Андрей Рублев явил в красках эту молитву, выражавшую и печаль, и надежду.

Икона Рублева истолковывается в научной литературе двояко - это уже хороший повод для столкновения различных точек зрения. Согласно первому подходу, в иконе явлен в виде ангела сам единый Бог, которого «сопровождают» два других ангела. Следовательно, один из ангелов выделяется и идейно, и композиционно (средний). Другой подход: все три ангела и есть единый Бог, но явленный в трех своих ипостасях. Божественное единство здесь нерасторжимо, но и неслиянно. Во времена Андрея Рублева, тема Троицы, воплощавшая идею триединого божества, воспринималась как некий символ времени, символ духовного единства, мира, согласия, взаимной любви и смирения, готовности принести себя в жертву ради общего блага.

В основе сюжета иконы? библейский рассказ об Аврааме и Сарре, принявших странников в виде трех ангелов. Рублев сосредоточил свое внимание не на пророке и его жене (что было характерно до него), а на самих ангелах. Они изображены вокруг евхаристической чаши, которая символизирует новозаветного агнца - Христа (в чаше - голова жертвенного тельца). Жертвенная любовь - вот идейный смысл изображенного. Средний из ангелов - Христос. В задумчивой сосредоточенной тишине, склонив свою голову влево, он благословляет чашу, изъявляя тем самым готовность принять на себя жертву за искупление грехов человеческих. На этот подвиг его вдохновляет Бог Отец (левый ангел), лицо которого выражает глубокую печаль. Дух Святой (первый ангел) присутствует как вечно юное и вдохновенное начало, как утешитель. Для произведений средневекового искусства типична символичность замысла. Рублевская икона имеет, помимо центральных еще и дополнительные композиционные детали: дерево, строения и гору (все они на втором плане - за ангелами). Дерево в иконописной традиции - древо жизни и вечности. Строения («светозарные палаты») - дом Авраама и вместе с тем символ безмолвия, послушания воле Отца (значит, этот символ принадлежит Христу). Гора - символ «восхищения духа». Несколько иное понимание композиции «Троицы» в исследованиях Н.А. Флоренского и некоторых других.

Подводя итоги дискуссиям ученых, М.В. Алпатов пишет: «…Рублеву в своей «Троице» удалось то, чего не удавалось ни одному из его предшественников, - выразить в искусстве то представление о единстве и множественности, о преобладании одного над двумя и о равенстве трех, о спокойствии и о движении, то единство противоположностей, которое в христианское учение пришло из античной философии… В изображении Троицы до Рублева главное внимание сосредоточено было на явлении всесильного божества слабому человеку, на поклонении ему, на почитании его. В «Троице» Рублева Божество не противостоит человеку, в нем самом вскрываются черты, роднящие его с человеком. По замыслу Рублева, три лица Троицы явились на землю не для того, чтобы возвестить патриарху чудесное рождение сына, а для того, чтобы дать людям пример дружеского согласия и самопожертвования. Видимо, увековечен тот момент, когда одно из лиц Божества выражает готовность принести себя в жертву ради спасения человеческого рода» [Алпатов, 1972: 99]. Все эти высказывания доказывают, что «Троица» как культурное явление Древней Руси неисчерпаема в толкованиях и интерпретациях. Полемика ученых об атрибуции того или иного ангела не просто педантичная расстановка всех и вся «по полочкам», но захватывающий поиск истины и красоты. Материал рублевской иконы позволяет предварить разговор о роли канона, Священного Писания, символики в древнерусской литературе, приблизиться к ценностям этой эпохи, понять духовные устремления великих ее личностей. Икона А. Рублева дополняет «Житие Сергия Радонежского» Епифания Премудрого. В «Житии Сергия Радонежского» говорится, что им был построен Троицкий храм собранных им «для единожития» людей, «дабы воззрением на св. Троицу побеждался страх ненавистный розни мира сего». Как это происходило нередко в средние века, выстраданное всеми суровыми жизненными испытаниями стремление к дружному согласию и единению в «Троице» Андрея Рублева и «Житии Сергия Радонежского» Епифания Премудрого предстало взору современника в религиозной оболочке. Но именно этот человеческий смысл произведений способен покорить современного зрителя. Таким образом, выдвижение на первое место чувств, чувственного опыта, внутренней жизни человека и проблемы индивидуализма имели большое значение для литературы и поразительного по силе воздействия изобразительного искусства Древней Руси. А в творчестве Епифания Премудрого и Андрея Рублева воплотилось нечто, что роднит их с лучшими мастерами человечества: глубокий гуманизм, высокий идеал человечности. Культурологический и сопоставительный подходы, используемые нами при анализе произведений разных видов искусств, способствуют углубленному изучению курса литературы в школе. Приведем пример одного из интегрированных уроков по изучению древнерусской литературы в классах среднего звена.

Тема: «Образ Преподобного Сергия Радонежского в литературе и в изобразительном искусстве»

(Интегрированный урок в 8-м классе. Урок проводится как итоговый после изучения по литературе «Жития Сергия Радонежского»)

Мы с вами прочитали «Житие Сергия Радонежского», написанное Епифанием Премудрым. Что характерно для жития как жанра древнерусской литературы?

1-й ученик. Житие повествует о жизни человека, который достиг христианского идеала -- святости. Даёт образцы правильной, христианской жизни. Убеждает, что прожить её может каждый человек. Герои жития -- самые разные люди: и простые крестьяне, и горожане, и князья… Кто, избрав однажды путь спасения, а не смерти, шёл по нему, поверяя все свои дела евангельскими заповедями, стараясь в пути этом уподобиться Христу.

(Учащиеся вспоминают известных им русских святых: Бориса и Глеба, других, кратко пересказывают их жития.)

2-й ученик. Один из самых почитаемых на Руси святых -- Сергий Радонежский, который прославился исключительно мирными подвигами. Он происходил из обедневшего боярского рода, имевшего владения под Ростовом. Известна дата его рождения -- 3 мая 1314 года. В житии говорится, что предзнаменования чудесной судьбы младенца случались ещё до того, как он родился. Когда его мать приходила в храм на молитву, младенец в определённые моменты службы вскрикивал в её чреве. С первых дней жизни ребёнок, которого назвали Варфоломеем, отказывался сосать материнское молоко по постным дням -- средам и пятницам.

В семилетнем возрасте Варфоломея вместе с братьями отдали учиться грамоте, но в отличие от братьев он не сделал никаких успехов. Однажды в поле мальчик увидел старца, молившегося под одиноким дубом. Варфоломей попросил старца помолиться за него, чтобы он научился читать. Старец благословил отрока, и тот порадовал родителей, свободно прочитав перед обедом псалтырь (сборник церковных песнопений, по которому учили грамоте в Древней Руси). Около 1328 года родители мальчика переехали в маленький город Радонеж, недалеко от Москвы. Братья Варфоломея женились, а он, похоронив родителей, решил уйти в монастырь. К этому времени овдовел старший брат Стефан, и они вместе поселились в глухом лесу в двенадцати вёрстах от Радонежа. Однако Стефану стало тяжело жить в столь пустынном месте, и он перешёл в один из московских монастырей. А Варфоломей постригся в монахи под именем Сергия. Постепенно к Сергию стали приходить другие иноки, желавшие послужить Богу своими трудами. Сергий оставил у себя двенадцать человек -- в подражание двенадцати апостолам Христа. Они жили в маленьких избушках-кельях, сами носили воду, рубили дрова, обрабатывали огород и готовили пищу. Преподобный Сергий делал большую часть тяжёлой работы, подавая пример братии. Однажды у него кончился хлеб, и Сергий нанялся прирубить сени к келье одного из монахов. За три дня работы тот дал преподобному краюху хлеба, заплесневевшую настолько, что, когда Сергий приступил к еде, из его рта пошла пыль. Этот эпизод говорит историку не только о смирении Сергия, но и о том, что вначале в обители был принят особножительный устав -- каждый жил на свои средства. Сергий поднял на недосягаемую высоту духовный авторитет своей обители. Он был знаком с византийским богословским учением исихазма -- молчальничества, сутью которого была идея внутреннего самосовершенствования. Очистившись от греховных помыслов и сосредоточившись на божественном, по мнению исихастов, можно было достичь соединения с Богом. Преподобный Сергий, бывший духовником Дмитрия Донского, сыграл немалую роль в подготовке к Куликовской битве. Он помогал объединению русских земель: примирил рязанского князя с московским, а Нижегородское княжество, захотевшее отделиться, отлучил от Церкви. Испугавшись Божьего наказания, нижегородский князь бежал, и его подданные присягнули на верность московскому великому князю. Житие Сергия составлено вскоре после его смерти, в 1392 году, монахом Епифанием, лично знавшим святого.

3-й ученик. Внешность Сергия также не успела к моменту его канонизации изгладиться из памяти современников. В Троице-Сергиевой лавре хранится погребальный покров с гробницы Сергия с вышитым портретом святого. Он считается самым достоверным его изображением. Вышивальщицам удалось передать благородный облик человека потрясающей духовной силы, способного при этом понять и простить людские грехи.

(Демонстрируется портрет.)

Икон с изображением Сергия писали много, и индивидуальные черты сгладились, уступив место иконописному канону. (Учащиеся вспоминают, что такое икона.) Икона (греч. эйкон -- образ, изображение) -- символическое изображение святого или события из священной истории. В православии воспринимается как святой образ -- изображение, в котором за красками, расположенными в соответствии с определённой системой приёмов и средств живописи, присутствует некое таинство. Икона создаётся в соответствии с канонами древнерусской живописи.

(Учащиеся вспоминают эти каноны: обратная перспектива, символическая роль цвета и другие. На доске -- репродукция самой известной иконы -- «Троица» Андрея Рублёва. Ученик рассказывает об истории её создания.)

На доске -- репродукции икон Сергия Радонежского, в том числе и житийная икона. Житийная икона -- икона, запечатлевшая житие и чудеса того или иного святого; по её сторонам и в клеймах изобразительными средствами и краткими текстами представлены главные события подвижнического жития и чудес святого, которому посвящена икона.

Главными отличительными особенностями святого Сергия на иконах стали коричневая монашеская мантия с тёмным платком-парамандом и округлая, средней длины борода. События жизни разворачиваются в боковых клеймах. Только одно из этих событий выделилось в отдельную икону -- явление Сергию Богоматери с апостолами Петром и Иоанном Богословом. Святой беспокоился о дальнейшей судьбе своей обители, и Богоматерь обещала всегда заботиться о монастыре.

(Ученики сравнивают «Житие», написанное Епифанием, с биографической повестью «Преподобный Сергий Радонежский» Б.К. Зайцева.) Мир жития условен, писатель же пытается проникнуть во внутренний мир героя, объяснить его поступки. Так же и картины художников отличаются от икон, написанных строго по канонам.

Сергий Радонежский занимал особое место в жизни и творчестве художника Михаила Нестерова (1862-1942). Художник даже считал, что святой спас его от смерти в младенчестве. Самая значительная картина Нестерова, посвящённая Сергию Радонежскому, «Видение отроку Варфоломею», была написана в 90-е годы XIX века. Она произвела взрыв в художественной среде. Художник предвидел, что этому полотну уготована слава. “Жить буду не я, -- говорил он. -- Жить будет «Отрок Варфоломей»”. В творческом наследии Нестерова эта картина открывает целый цикл произведений, воплощающих русский религиозный идеал. Во время размышлений над будущей картиной Нестеров живёт в окрестностях Троице-Сергиевой лавры, посещает места, связанные с деятельностью святого Сергия.

Нестеров избирает эпизод из жизни святого Сергия, когда благочестивому отроку, посланному отцом на поиски пропавшего стада, было видение. Таинственный старец, к которому отрок, тщетно пытавшийся овладеть грамотой, обратился с молитвой, одарил его чудесным даром премудрости и постижения смысла Священного Писания.

Нестеров выставил «Отрока Варфоломея» на XVIII передвижной выставке. Очевидец триумфа Нестерова вспоминал, что “нельзя даже представить себе впечатление, которое она произвела на всех. Картина действовала ошеломляюще”. Но были и критики картины. Видный идеолог передвижничества Г.Мясоедов доказывал, что золотой венчик вокруг головы святого надо закрасить: “Ведь это же абсурд даже с точки зрения простой перспективы. Допустим, что вокруг головы святого круг золотой. Но ведь вы видите его вокруг лица, повёрнутого к нам анфас? Как же можете видеть его таким же кругом, когда это лицо повернётся к вам в профиль? Венчик тогда тоже будет виден в профиль, то есть в виде вертикальной золотой линии, пересекающей лицо, а вы рисуете его таким же кругом! Если же это не плоский круг, а шаровидное тело, окутывающее голову, то почему же сквозь золото так ясно и отчётливо видна вся голова? Вдумайтесь, и вы увидите, какую написали нелепость”. Столкнулись два века, и каждый говорил на своём языке: упрощённый реализм боролся с символическим видением внутреннего мира человека. Протест вызывали и нимб, и старец. И пейзаж, и бесплотный отрок (по преданию, он писался с “больнушки” -- деревенской больной девочки из-под Троице-Сергиевой лавры). К П.М. Третьякову явилась целая депутация художников с требованием отказаться от приобретения «Варфоломея». Третьяков картину купил, и она вошла в пантеон русского искусства. Окрылённый успехом, живописец решает создать целый картинный цикл, посвящённый Сергию Радонежскому. Триптих -- форма весьма редкая в те годы -- напрямую восходил к череде иконописных клейм, к деисусному ряду иконостаса. В «Трудах преподобного Сергия» (1896-1897) также главенствующую роль играет пейзаж, причём разных времён года. Сергий, с его крестьянской, простонародной натурой, осуждал праздность монахов и сам первый показывал пример смиренного трудолюбия. Здесь Нестеров приблизился к осуществлению своей постоянной мечты -- создать образ совершенного человека, близкого родной земле, человеколюбивого, доброго. В Сергии нет не только ничего напористого, но и ничего вычурного, показного, нарочитого. Он не позирует, а просто живёт среди себе подобных, ничем не выделяясь.

Говоря о другом художнике -- Николае Рерихе, чья жизнь и творчество были связаны не только с Россией, но и с Индией, нужно вспомнить, что одной из самых значительных серий картин, созданных в Индии, были «Учителя Востока». В картине «Тень учителя» Рерих воплотил предание о том, что тени древних мудрецов могут являться людям для напоминания о нравственном долге. Среди полотен, посвящённых великим учителям человечества -- Будде, Магомету, Христу, -- есть и картина с образом святого Сергия Радонежского, которому художник отводил роль спасителя России во всех трагических поворотах её истории. Рерих верил в историческую миссию России. Русская тема не уходила из его творчества; с особой силой она возродилась в годы Отечественной войны. Рерих писал русских святых, князей и былинных героев, словно призывая их на помощь сражавшемуся русскому народу. Опираясь, как когда-то, на традиции древнерусской иконы, он пишет образ святого Сергия. По свидетельству Елены Ивановны Рерих, святой явился художнику незадолго до его кончины.

Образ святого Сергия Радонежского близок и нам, живущим в начале третьего тысячелетия. Таким образом, литература Древней Руси - это не простая совокупность литературных произведений. Сами по себе отдельные произведения еще не создают литературы как единого целого. Произведения составляют литературу, когда они связаны между собой в некое органическое единство, влияют друг на друга, "общаются" друг с другом, входят в единый процесс развития и несут совместно более или менее значительную общественную функцию. Их целостный, глубокий анализ возможен лишь в контексте эпохи, в связи с другими видами искусства, например, иконописью.

ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ (2 я пол. XIV-1-я четв. XV в.) - агиограф, эпистолограф, летописец. Судя по его “Слову о житии и учении” Стефана Пермского, можно думать, что, как и Стефан, он учился в ростовском монастыре Григория Богослова, так называемом Затворе.

ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ (2 я пол. XIV-1-я четв. XV в.) - агиограф, эпистолограф, летописец. Судя по его “Слову о житии и учении” Стефана Пермского, можно думать, что, как и Стефан, он учился в ростовском монастыре Григория Богослова, так называемом Затворе. Он пишет, что нередко “спирахcя” со Стефаном и бывал ему иногда “досадитель”, и это наводит на мысль, что если Стефан и был старше Е. П., то не намного. Изучал же там Стефан славянский и греческий языки. Огромное в сочинениях Е. П. количество по памяти приведенных, сплетенных друг с другом и с авторской речью цитат и литературных реминисценций показывает, что он прекрасно знал Псалтырь, Новый завет и ряд книг Ветхого завета и был хорошо начитан в святоотеческой и агиографической литературе, а по приводимым им значениям греческих слов видно, что в какой-то мере он выучил и греческий язык. В этом ему могло помочь то, что в Ростове, как мы знаем это из Повести о Петре, царевиче ордынском, церковная служба велась параллельно по-гречески и по-славянски.

Из надписанного именем Е. П. Похвального слова Сергию Радонежскому следует, что автор побывал в Константинополе, на Афоне и в Иерусалиме. Как бы в подтверждение этого сохранившееся с именем какого-то “Епифания мниха” “Сказание” говорит о пути из Великого Новгорода к Иерусалиму, но оно совпадает большей частью с текстом “Хождения” некоего Аграфения. Поскольку составленное Е. П. Житие Сергия Радонежского редактировал в XV в Пахомий Серб, не исключено, что слова о путешествиях принадлежат ему. По крайней мере, константинопольского храма cв. Софии Е. П., кажется, сам не видел, ибо он писал о нем в 1415 г. с чужих слов (“Неции поведаша”).

В заглавии Похвального слова Сергию Радонежскому Е. П. назван “учеником его”. Пахомий Серб в послесловии к ЖИТИЮ Сергия говорит сверх того, что Е. П. “много лет, паче же от самого взраста юности”, жил вместе с Троицким игуменом. Известно, что в 1380 г в Сергиевом монастыре грамотный, опытный книжный писец и график по имени Е. П. , наблюдательный и склонный к записям летописного характера человек, написал Стихирарь (ГБЛ, собр Тр.-Серг. лавры, № 22/1999) и сделал в нем ряд содержащих его имя приписок, в том числе о происшествиях 21 сентября 1380 г., тринадцатого дня после Куликовской битвы (приписки изданы И. И. Срезневским).

Написанное как будто под свежим впечатлением от смерти Стефана Пермского в 1396 г сочинение Е. П. о нем - “Слово о житии и учении святого отца нашего Стефана, бывшего в Перми епископа” принято датировать теми же годами, хотя твердых оснований для такой датировки нет Е. П. пишет, что он старательно собирал повсюду сведения о Стефане, составлял собственные воспоминания и взялся за работу над “Словом”, “желанием одержим... и любовью подвизаем”, и это подтверждают очень живая и хроматически богатая тональность произведения и авторская щедрость на разные, казалось бы, необязательные экскурсы (например, о месяце марте, об алфавитах, о развитии греческой азбуки). Местами в его тексте сквозит ирония (над собой, над церковными карьеристами, над волхвом Памом). В свою речь и в речь своих персонажей, в том числе язычников, Е. П. обильно включает библейские выражения. Иногда в тексте Е. П. встречаются как бы пословицы (“Видение бо есть вернейши слышания”, “акы на воду сеяв”). Во вкусе Е. П. игра словами вроде “епископ “посетитель” наречется,- и посетителя посетила смерть”. Он очень внимателен к оттенкам и смысловой, и звуковой стороны слова и иногда, как бы остановленный вдруг каким-то словом или вспыхнувшим чувством, пускается в искусные вариации на тему этого слова и как бы не может остановиться. Используя прием созвучия окончаний, откровенно ритмизуя при этом текст, Е. П. создает в своем повествовании периоды, приближающиеся, на современный взгляд, к стихотворным. Эти панегирические медитации находятся обычно в тех местах, где речь касается чего-то возбуждающего у автора невыразимое обычными словесными средствами чувство вечного. Подобные периоды бывают перенасыщены метафорами, эпитетами, сравнениями, выстраивающимися в длинные цепи.

Яркое литературное произведение, “Слово” о Стефане Пермском является также ценнейшим историческим источником. Наряду со сведениями о личности Стефана Пермского, оно содержит важные материалы этнографического, историко-культурного и исторического характера о тогдашней Перми, о ее взаимоотношениях с Москвой, о политическом кругозоре и эсхатологических представлениях самого автора и его окружения. Примечательно “Слово” и отсутствием в его содержании каких бы то ни было чудес. Главное, на чем сосредоточено внимание Е. П.,-это учеба Стефана, его умственные качества и его труды по созданию пермской азбуки и пермской церкви.

Живя в Москве, Е. П. был знаком с Феофаном Греком, любил беседовать с ним, и тот, как он пишет, “великую к моей худости любовь имеяше”. В 1408 г., во время нашествия Едигея, Е. П. со своими книгами бежал в Тверь. Приютивший его там архимандрит Кирилл спустя шесть лет вспомнил и спросил его письмом о виденных им в Евангелии Е. П. миниатюрах, и в ответ на это в 1415 г. Е. П. написал ему Письмо, из которого единственно и известно о личности и деятельности Феофана Грека. Из этого письма мы знаем и то, что его автор тоже был “изографом”, художником, по крайней мере, книжным графиком.

В 1415 г. Е. П. уже не жил в Москве. Скорее всего, он вернулся в Троице-Сергиев монастырь, так как в 1418 г. закончил требовавшую его присутствия там работу над житием основателя обители Сергия Радонежского.

“Житие Сергия Радонежского” еще больше по объему, чем “Слово” о Стефане Пермском. Как и “Слово” о Стефане, повествование о Сергии состоит из множества главок с собственными заголовками, например: “Начало житию Сергиеву” (здесь речь идет о его рождении), “Яко от Бога дасться ему книжный разумъ, а не от человЬк” (тут говорится о чудесном обретении отроком Варфоломеем - это светское имя Сергия-способности “грамотЬ умЬти”), “О началЬ игуменьства святаго”, “О съставлении общего житиа”, “О побЬдЬ еже на Мамаа и о монастырЬ, иже на ДубенкЬ”, “О посЬщении Богоматере къ святому”, “О преставлении святого”.

По своей стилистике и тональности оно ровное и спокойное. Здесь нет экскурсов “в сторону”, “меньше иронии; почти нет ритмизованных периодов с созвучными окончаниями, гораздо меньше игры со словами и цепочек синонимов, нет “плачей”, есть в конце лишь “Молитва”. Однако же у “Жития” и “Слова” много и общего. Совпадает ряд цитат из Писания, выражений, образов. Сходно критическое отношение к действиям московской администрации на присоединяемых землях. Иногда Е. П. обращает здесь пристальное внимание на чувственно воспринимаемую сторону предметов (см., например, описание хлебов и перечисление роскошных дорогих тканей). Это “Житие” тоже является ценнейшим источником сведений о жизни Московской Руси XIV в. В отличие от “Слова о житии и учении” Стефана Пермского оно содержит описания чудес. В сер. XV в. Пахомий Серб дополнил “Житие” новыми посмертными чудесами, но и в чем-то сократил и перекомпоновал. “Житие” дошло до нас в нескольких редакциях: подвергалось неоднократным переделкам и после Пахомия Серба. В XVI в. оно было включено митрополитом Макарием в ВМЧ.

Помимо заканчивающей “Житие” похвалы Сергию Радонежскому, Е. П. приписывается и вторая похвала Сергию под названием “Слово похвално преподобному игумену Сергию, новому чудотворцу, иже в последних родах в Руси возсиявшему и много исцелениа дарованием от Бога приемшаго”.

Многими чертами близко к “Слову о житии и учении” Стефана Пермского и к “Житию Сергия Радонежского” (но особенно к “Слову”) “Слово о житии князя Дмитрия Ивановича”. Вполне вероятно, таким образом, что в число написанных Е. П. литературных портретов (Стефана Пермского, Сергия Радонежского, Феофана Грека) входит и мемориальный портрет Дмитрия Донского. Не надписал же его Е. П. своим именем, очевидно, потому, что “Слово” предназначалось для летописи, произведения безымянно-коллективно-авторского. В тексте “Слова” о князе сохранилось случайно в него попавшее Письмо автора к заказчику, в котором есть штрихи автопортрета (автор пишет о себе как о человеке, которому суетность и “строптивость” его жизни не дают “глаголати” и “беседовати... якоже хощется”).

Явные стилистические параллели этому “Слову” отмечены в общерусской (Новгородской IV) летописи - в “Повести о нашествии Тохтамыша”, в философско-поэтическом сопровождении Духовной грамоты митрополита Киприана (1406 г.), в сообщениях о болезни и смерти тверского епископа Арсения (1409 г.) (здесь тоже автор играет словом “посетитель”) и в предисловии к рассказу о преставлении тверского князя Михаила Александровича. Замечены также стилистические параллели между надписанными произведениями Е. П. и московской летописью (характеристика Дионисия Суздальского, Повесть о Митяе). А кроме того, обнаружен случай специфического для Е.П. использования слова “посетитель” в грамоте митрополита Фотия, отличающейся по своему стилю от других его грамот и заставляющей вспомнить “плетение словес” Е. П.

Вероятно,таким образом, что причастный к московскому летописанию Е. П. выполнял литературные заказы составителя общерусского летописного свода, какого-то “преподобства” (монаха, очевидно, игумена), написав для него, в частности, “Слово о житии и о преставлении великого князя”. По-видимому, Е. П. же оплакал в общерусской летописи и разоренную при нашествии Тохтамыша Москву, и избитых горожан подобным же образом там же оплакал двух своих выдающихся современников - митрополита Киприана и епископа Арсения Тверского.

Как признанный мастер своего дела, Е. П., по всей видимости, служил двум русским митрополитам - Киприану и Фотию: одному как публицист-летописец, другому как анонимный соавтор одного из его посланий.

Сравнивая произведения Е. П., можно заметить, что манера его письма отражала не только нормативы его времени и свойства его собственной личности, но каждый раз также личности того, на кого был направлен его мысленный взор. Будучи прекрасно образованным и начитанным писателем-профессионалом, имея свои приемы и привычки, Е. П. владел множеством литературных форм и оттенков стиля и мог в своих произведениях быть и бесстрастным фактографом, не позволяющим себе лишнего слова, и изощренным “словоплетом”, впадающим в долгие стихообразные медитации; и ликующим или горестным, и сдержанным или ироничным; и прозрачно-ясным, и прикровенно-многоплановым - благодаря чему и мог дать почувствовать личность того, о ком писал.

Умер Е. П. не позже 1422 г.- времени открытия мощей Сергия Радонежского (об этом он как будто еще не знает).