Феномены человеческого бытия. Одиночество, коммуникация, любовь

Известно, что проблема одиночества существовала во все времена. Степень актуальности данной проблемы всегда зависела от конкретных исторических условий, однако исследовательский интерес к теме одиночества не угасал никогда, именно поэтому проблема одиночества имеет не только индивидуально-психологические, социальные и философские, но и исторические корни.

В настоящее время, согласно различным научным исследованиям, одиночество становится поистине глобальной, общечеловеческой проблемой, затрагивающей самые разные слои населения как развитых, так и развивающихся стран . Интересен ещё и тот факт, что проблема одиночества не лежит на поверхности и что симптомы этой проблемы бесчисленны, вариативны, взаимосвязаны с множеством других личностных и социальных противоречий. Можно с уверенностью предположить, что одиночество как таковое является первопричиной целого ряда социальных проблем и бедствий. За аморальным, асоциальным либо девиантным поведением нередко скрывается неразрешённая проблема одиночества, побуждающая человека или группу людей действовать неосознанно, импульсивно и не всегда адекватно.

Кроме того, согласно последним медицинским исследованиям, проблема одиночества сказывается не только на психо-эмоциональном состоянии, но и на физическом здоровье человека, а именно: провоцирует развитие серьёзных заболеваний, распространение которых принимает в настоящее время массовый характер .

Современный образ жизни, характеризующийся низким уровнем осознанности и всё возрастающей динамикой социальных модификаций, позволяет проблеме одиночества оставаться в тени, обнажая при этом те аспекты данной проблемы, которые воспринимаются и изучаются не в качестве компонентов одной системы, а как самостоятельные, не связанные друг с другом явления, имеющие различные источники и причины возникновения.

Проблема одиночества находится в тесной взаимосвязи с другой проблемой - проблемой счастья и благополучия, если понимать под «счастьем» и «благополучием» не только удовлетворённость отдельно взятого человека качеством своей жизни (здоровье, отношения, безопасность, финансовая стабильность, возможности для всестороннего развития), но и благосостояние всего общества в целом (высокий уровень экономического развития, социальная безопасность и защищённость, равный доступ к благам и т. д.).

Таким образом, проблема одиночества - это не проблема одного человека или группы населения, отчуждённой по каким-то причинам от социальных благ или возможностей, а проблема всего современного общества в целом. Глобализация захватила не только экономическое и культурное пространство, она сделала единым и социальное пространство, а значит, объединила и социальные проблемы.

Проблеме одиночества посвящено немало литературы, в основном это психологическая и социологическая литература западного происхождения (Европа, Северная Америка), а также художественная литература, в которой феномен одиночества описывается и анализируется, как правило, в тесной связи с целым рядом других философских проблем.

Существующие социально-философские подходы и направления, объясняющие сущность проблемы одиночества, недостаточно проработаны. Этим подходам не хватает философского осмысления феномена одиночества. Среди наиболее проработанных и систематизированных подходов особого внимания, в первую очередь, заслуживают феноменологический и экзистенциальный подходы.

В рамках феноменологического подхода к изучению проблемы одиночества жизненный мир человека рассматривается в качестве открытой динамической системы, которая не только сообщается с феноменами, находящимися за пределами самой системы, но и выстраивает относительно прочную цепочку взаимодействия субъективных особенностей данной конкретной системы (эти особенности определяются характером реакций на внешнее окружение) . Иными словами, жизненный мир человека индивидуален, сложен, един и при этом не статичен, что предопределяется постоянным взаимодействием с внешними объектами (буквально вторжением этих объектов), постоянным развитием социального целого и составляющих элементов, а также самой природой человека.

С точки зрения феноменологии одиночество вносит качественный разлад в систему жизненного мира человека: одиночество не разрушает саму систему, но оно оказывает существенное влияние на функционирование системы, на характер и упорядоченность субъективных переживаний. Жизненный мир человека, переживающего одиночество, становится более субъективным, более узким в социальном плане и, как следствие, менее динамичным, менее оперативным. Одиночество как переживание становится одиночеством как самосознанием. Что запускает этот процесс? В рамках феноменологического подхода изучается несколько аспектов жизненного мира человека, «уязвимых» с точки зрения проблемы одиночества.

Можно выделить следующие основные аспекты: уникальность жизненного пути каждого человека (этот аспект тесно связан с самоактуализацией и понятием «счастье творчества»), культурное пространство личности, внешнее окружение (социальная обстановка, социальное поле деятельности человека), ближайшее социальное окружение (этот аспект переплетается с понятиями «дружба», «любовь», «партнёрство», «счастье человеческих отношений») . Вторгаясь в жизненный мир человека, одиночество оборачивается стрессом. Этот стресс характеризуется крахом глубинных ожиданий личности относительно реализации того или иного аспекта. Как и ожидания, переживания стресса также индивидуальны. Если подобные переживания длятся долгое время, не разрешаются и не трансформируются, то они приобретают форму привычки, становятся неосознаваемым, но реальным фоном всей жизнедеятельности человека. С другой стороны, одиночество как непосредственный результат серьёзных неудач в одной или нескольких сферах жизненного мира человека становится своего рода «проверкой на прочность», поскольку одиночество как таковое не ведёт ни к деградации, ни к смерти.

В рамках феноменологического подхода одиночество рассматривается как комплексное явление, истоки которого находятся одновременно и внутри, и за пределами системы . Реакции на одиночество (сознательный выбор реакций), характер переживания одиночества (осознаваемый характер) есть новые возможности развития жизненного мира человека, новые вызовы, новые столкновения внешнего и внутреннего, результаты которых не могут определяться исключительно в пределах шкалы «плохо» - «хорошо». Данный взгляд на проблему одиночества расширяет смысловые границы самого термина «одиночества»; одиночество перестаёт пониматься как личностное явление, одиночество - это и форма самосознания, и надличностный процесс.

В связи с этим в феноменологии выделяют четыре грани одиночества: космическую, культурную, социальную и межличностную (интимную) . О космической грани одиночества уместно говорить тогда, когда мы имеем дело со стрессовыми переживаниями, вызванными невозможностью или потерей внутренних и внешних связей человека с природой, с Богом, с тайнами мироздания (осознание подобных связей, их характер, а также степень их проявления и глубины определяются субъективными особенностями жизненного мира личности). Культурная грань одиночества характеризуется мнимым или реальным разрывом культурных связей, наличие которых давало человеку ощущения защищённости, определённости и стабильности. Социальная грань одиночества применима к определённым социальным группам, переживающим социальную изоляцию вследствие политических, экономических или иных причин. Межличностная грань определяется количеством и качеством тесных эмоциональных связей, отсутствие которых обычно считается самой распространённой и наиболее тягостной формой одиночества .

Как правило, опыт одиночества является многогранным и затрагивает сразу несколько аспектов жизненного мира человека: испытываемый при этом стресс не всегда явно указывает на наличие проблемы одиночества, и потому человек, борясь со стрессом, борется с последствиями, а не с причиной проблемы и, значит, не ищет решение, а лишь создаёт иллюзию поиска решения. Проблема одиночества, таким образом, указывает на другую проблему современного человека - на отсутствие осознанности, осознанного отношения к жизни.

В рамках экзистенциального подхода не изучаются причины возникновения одиночества, как не изучаются и факторы, способствующие развитию и усилению ощущения одиночества. Согласно данному подходу, опыт одиночества - это жизненный опыт как таковой, это сама жизнь, это изначально заданное условие человеческого бытия, которое невозможно ни отменить, ни опровергнуть, но которое можно (и нужно) использовать продуктивно и творчески . Как ни парадоксально, экзистенциалистам не свойственны упаднические взгляды и настроения; напротив, в своём понимании одиночества они исходят из того, что одиночество, сопровождаемое различными негативными переживаниями, побуждает человека к творческой работе, к творческому отношению к реальности в целом и к социальному окружению в частности. Иными словами, предопределённость человеческого одиночества не лишает человека возможности быть счастливым и удовлетворённым. Кроме того, такое понимание одиночества утверждает самоценность человека, значимость самосознания, значимость личности в своих собственных глазах.

Предложенная в рамках экзистенциального подхода трактовка понятия «одиночество» пересекается с эмоционально-смысловыми значениями понятий «свобода», «человеческий дух», «личность»: утверждение непреодолимости человеческого одиночества становится лишь внешней формой, за которой скрывается глубокое проникновение в сущность явления; и если феноменологический подход определяет содержание понятия «одиночество» посредством анализа факторов, предопределяющих опыт одиночества (то есть одиночество рассматривается в качестве «побочного» состояния), то в рамках экзистенциального подхода одиночество выступает в качестве заданной характеристики существования, а не в качестве этапа развития или некоего состояния в определённый период жизни.

Экзистенциалисты связывают развитие жизненного мира человека с развитием и становлением осознанного отношения к собственному одиночеству: понимание одиночества определяет характер взаимоотношений с внешним миром . Человек одновременно обособляет себя как от природы, так и от других людей. Принятие этого обособления предоставляет человеку возможность поиска творческих решений с целью установления полноценных контактов с окружающими субъектами (одиночество и обособление не исключают возможности подобных контактов). Осознанно устанавливая контакты, человек познаёт мир и свою роль в этом мире. Тот, кто не может или отказывается принять тотальное обособление, ищет спасения в иллюзиях о том, что одиночество есть результат индивидуального выбора или что одиночества не существует . В первом случае человек прячется в собственных представлениях об одиночестве (индивидуализме), во втором - обезличивается, становясь элементом социального образования (коллективизма). В обоих случаях страх одиночества остаётся непреодолённым; по сути, спасаясь в иллюзиях, человек теряет своё истинное «я» и ещё больше погружается в одиночество.

Не одиночество, а бегство от одиночества делает человека несчастным, неудовлетворённым, слабым, сомневающимся . В этом экзистенциальный подход перекликается с феноменологическим, а именно: проблема одиночества тесно связывается с проблемой осознанности.

Осознанное принятие одиночества приводит к тому, что человек начинает задумываться об установлении контакта с другим «я» - такого контакта, который бы позволил постичь одиночество другого, а постигнув одиночество другого, постигнуть (буквально наполнить) и своё собственное. Стоит отметить, что в рамках экзистенциального подхода к изучению проблемы одиночества наибольший интерес вызывает даже не само одиночество, а возможность преодоления одиночества посредством установления контакта двух «я» (сфера «между», по определению М. Бубера ): удивительным представляется не тотальный характер одиночества, а тот факт, что люди, будучи одинокими, могут понимать чувства и переживания друг друга. Личное «я» требует полного сближения с другим «я». Такое сближение невозможно ни в индивидуализме, ни в коллективизме, поскольку и то, и другое - две крайности, которые можно сравнить со сновидением, когда истинное «я» не осознаёт, что спит, и отождествляет себя с тем, кем на самом деле не является. Сближение двух «я» возможно лишь в том случае, если сближаются две личности - два человека, осознающих и принимающих своё одиночество.

Определённую ценность в изучении проблемы одиночества представляет когнитивный подход, научно-практические наработки которого во многом перекликаются с достижениями и открытиями представителей интеракционистского подхода. В частности, теоретическое обоснование проблемы одиночества в рамках обоих подходов строится на базе анализа эмпирических данных и результатов экспериментов.

Согласно когнитивному подходу, одиночество есть опыт негативного эмоционального переживания, осмысляемого и оценивающегося человеком в качестве такового; иными словами, одиночество переживается и определяется самим человеком в результате длительного когнитивного процесса, подвергающего анализу целый комплекс эмоций, моделей поведения и мышления. Одиночество ощущается и понимается в широком смысле как самочувствие, подверженное влиянию внешних и внутренних факторов. На возникновение и обострение одиночества оказывают воздействие в большей степени субъективные оценки, субъективные системы стандартов, формирующиеся на стыке глубоких личностных предпочтений или установок и существующих социальных ожиданий. Субъективность оценивания приводит к тому, что определение одиночества изменяется во времени, а значит, воздействовать на человека, считающего себя одиноким, можно при помощи убеждения. Тем не менее, опыт одиночества не является исключительно субъективным переживанием, существование которого обуславливается теми или иными социальными и психологическими факторами.

Западные теории основываются, как правило, на эмпирическом материале и описывают отдельные аспекты одиночества, именно поэтому только совокупность этих теорий, дополняющих друг друга и открывающих новые измерения одиночества в противостоянии и противоречии друг другу, даёт наиболее полное представление о феномене одиночества .

Современная российская научная литература, посвящённая проблеме одиночества, предлагает, в основном, анализ и классификацию западных теорий, традиций, накопленных материалов и опыта, а также делает попытки избирательного перенесения западных наработок на российскую почву и осмысляет возможные результаты такого перенесения .

Вместе с тем, в российской литературе, прежде всего, в трудах классиков национальной философии, имеются свои собственные уникальные взгляды на проблему одиночества, которые не только освещают принципиально иные аспекты одиночества, в отличие от западных теорий, но и представляют собой перспективные направления для дальнейших исследований и изысканий, для дальнейшего развития, которые не привязаны к конкретному историческому контексту и потому могут быть перенесены как на современную российскую действительность, так и на реалии западного общества.

В российской национальной философии феномен одиночества изучается не столько на основе наблюдений, на основе пополняющегося эмпирического материала, сколько на основе чистого мышления, на попытке охватить это явление мыслью. Иными словами, русские философы описывают, прежде всего, общую картину мира, которая включает в себя и объясняет все явления и процессы, в том числе и феномен одиночества; тогда целью исследователя становится не «изобретение» новой теории одиночества, нового понимания проблемы одиночества, а раскрытие самой сути феномена . (Возможно, именно по этой причине проблема одиночества всегда рассматривалась в связи с другими философскими проблемами, а не отдельно от них). Кроме того, русские философы, в отличие от западных коллег, подвергают более полному, более тщательному анализу третью составляющую феномена одиночества - Божественное начало (к первым двум составляющим относятся понятия личности и социума) . Эта третья составляющая имеет не меньшее значение в понимании сути одиночества, чем первые две.

В рамках российской национальной философии сложилось устойчивое представление об одиночестве как об одном из феноменов взаимодействия в системе «Бог-человек»: одиночество не является ни следствием влияния внешних факторов, ни заданным параметром человеческого бытия, -одиночество представляет собой состояние, формирующееся в результате неосознанного или намеренного разрыва связи человеческого «я» с Богом. Инициатором такого разрыва всегда выступает человек.

Как пишет С.Н. Булгаков , каждое человеческое «я» получает от Бога индивидуальный, неповторимый план жизни. Имея свободу выбора (свободу отказа), человек либо принимает, частично или полностью, либо отвергает этот план. Следование плану невозможно без единения с Богом, вместе с тем единение с Богом исключает возможность одиночества, поскольку Бог - это любовь, а любовь - это свободное проявление духа.

Согласно Н.А. Бердяеву , человек, изолирующий себя от Бога, лишается непосредственного опыта духовной жизни и неизбежно сталкивается с болезненным переживанием одиночества, причины которого он ошибочно видит в себе, других людях или окружающем мире. Одиночество предопределяется несовершенством человека, однако реальный опыт одиночества не обусловлен человеческой природой, такой опыт обусловлен выбором, совершаемым человеком.

В свою очередь, Л.П. Карсавин развивает мысль о том, что одиночество проявляется при отсутствии единства человеческого «я» и Бога. Степень этого единства, как и его отсутствие, определяется самим человеком, которому изначально дана такая возможность. По сути, опыт человеческой жизни - это опыт воссоединения человеческого «я» с Богом. Воссоединения посредством познания, посредством мыслительной работы не является полным; в таком воссоединении преобладает разделение, результатом которого становится переживание одиночества. Избавление от одиночества и внутренних страданий стоит искать не в сопротивлении и не в борьбе, а в обретении тождественности, в обожествлении человеческого «я» - иными словами, в деятельностном процессе единения личности с Божественным началом.

Работы русских философов объединены общей идеей, общим настроением, они гармонично дополняют друг друга и не имеют принципиальных, существенных противоречий, тогда как западные теории строятся на взаимоисключающей основе, отчего их и рассматривают в сравнении и противопоставлении.

Вместе с тем, и западные, и российские философские традиции в отношении изучения феномена одиночества имеют общие культурно-исторические корни, в частности в христианском мировоззрении, а именно в библейской картине мира, постоянно меняющееся толкование которой сопровождало (и сопровождает) этапы исторического развития человечества последние несколько веков.

Не религиозное, но философское осмысление феномена одиночества с помощью анализа библейских текстов представляется очень перспективным в рамках герменевтического метода исследования. В связи с этим особое значение может иметь анализ библейских повествований и писаний, косвенно или непосредственно касающихся проблемы одиночества в её индивидуально-личностном, конкретно-историческом и общечеловеческом масштабах. Подобный анализ значим как сам по себе (как одна из наиболее разработанных интерпретаций феномена одиночества и как объяснение его сущности), так и в сопоставлении с уже имеющимися социально-философскими теориями и подходами к изучению проблемы одиночества, поскольку большинство данных теорий и подходов в той или иной степени опираются на религиозный опыт человеческой истории и оперируют понятиями религиозно-философского содержания, в частности понятиями, родственными христианскому мировоззрению.

Так, повествование о первородном грехе затрагивает и проблему одиночества. Отведав плод с дерева познания добра и зла, Адам и Ева ослушались Создателя, вследствие чего были изгнаны из рая. Грехопадение отделило существование человека от Бога, но важен даже не сам факт разделения (изгнания), а то, что разделению предшествовало обретение человеком сознания - возможности познавать себя, предметы и явления в их двойственности (добро и зло), разделять и оценивать их в процессе когнитивной деятельности, совершая тем самым нравственный выбор (познание добра и зла). Иными словами, человек научился разделять единое, научился воспринимать мир разделённым, составленным из элементов и вместе с тем целостным, наделённым смыслом. Одиночество как одна из реалий новой жизни - жизни за пределами рая - связана не только с фактическим отрывом человека от Бога, но и с потерей тождественности, единства, то есть с разделением внутри самого человека. Преодоление этого разделения, а значит, и преодоление одиночества лежит на пути возвращения к Богу, на пути отказа от разделения, на пути поиска и обретения единения с Божественным. Невозможность такого единения посредством только познавательной деятельности (посредством человеческих усилий) рассматривается в работах российских философов, опиравшихся в своих исследованиях на комплексный анализ библейских сюжетов и текстов .

Стоит отметить, что глубокий интерес к проблеме одиночества является общей чертой практически всех известных религий и религиозных верований. Интерес к данной проблеме связан с познавательной деятельностью человека, стремящегося объяснить устройство своего внутреннего мира и устройство мира внешнего, сложность и многообразие которых наводят на размышления о возможности существования некой иной реальности, таящей в себе объяснение, источник, первопричину всех явлений окружающей действительности. Именно познавательный процесс инициирует вычленение понятия одиночества из общей картины мира. В религиозном мировоззрении, мироощущении феномен одиночества возникает не в пределах человеческого существования, а на стыке человеческого бытия и бытия божественного.

В итоге можно сделать вывод о том, что представители российской национальной философии понимают одиночество в большей степени как экзистенциальный опыт человека, нежели эмоциональный, а источником такого опыта является возможность человека делать выбор в соответствии со своими знаниями о себе, обществе, мире и Боге.

ТАЙНА АБСОЛЮТНОГО ХОЛОСТЯКА
Холостяками современное общество называет неженатых мужчин старше тридцати лет.Но уже при самом беглом рассмотрении мы видим, насколько различны эти люди.Прежде всего мы замечаем, что холостяки разделяются на два абсолютно противоположных типа.К первому относятся все те, кто одинок в силу случайных, внешних причин, ко второму - холостяки, одиночество которых вытекает из глубинных особенностей их жизненного пути и психики. Первые - это мужчины, судьба и профессия которых протекает вдали от женщин - военные, геологи, спортсмены, артисты, воры в законе и т. д..

Но это всегда случайные и временные холостяки. Их одиночество - социальная, а не психологическая и метафизическая проблема. Конечно, мы может говорить, что мужчины выбравшие подобные профессии, бессознательно стремятся к холостой жизни, однако вряд ли это будет справедливо по отношению ко всем представителям этих профессий и стилей жизни. Для большинства из них романтизм и свобода бытия без жены лишь временно торжествуют над утехами семейной жизни. Речь может идти о затянувшемся времени холостого одиночества, которое рано или поздно переходит в иной временной поток, омывающий уютное семейное гнездышко, где их ждет отдохновение и которое выступает их тылом.

Одиночество холостяков второго типа менее зависит от условий профессии и специфики быта. Именно такое одиночество может быть вызвано неразделенной любовью.Этих холостяков род обычно называет-в отличие от случайных и временных
холостяков - убежденными холостяками.Именно о них пойдет речь дальше.
Одиночество убежденного холостяка, наполненное неразделенной любовью, для своего укрепления и оправдания ищет женский образ,заменяющий всех женщин. Это образ матери.Соединение неразделенной любви с образом матери порождает одиночество абсолютного холостяка.Это одиночество, в котором вообще нет места женщинам. Такой холостяк полностью отдается внеэротическим интересам жизни, эротические же интересы замораживаются и отмирают.Они напоминают рудиментарные органы. Существуя внешне, эти интересы лишены содержания и внутренней формы.Отказываясь от ожидания влюбленности и любви, абсолютный холостяк отказывается от созидания нового. Он отдается коллекционированию, мелкой научной деятельности,не требующей творчества и интуиции, из абсолютных холостяков получаются идеальные сторожа и вахтеры.

Жизнь такого холостяка распадается на два периода - до и после смерти матери. Именно после смерти матери он приобретает черты старого холостяка. Умирая, мать освобождает его от своей заботы и привязанности, но после определенного возраста это освобождение теряет смысл.Одиночество,в котором он пребывал с матерью и внеэротической страстью, смыкается вокруг него, словно стенки пробирки. Он заспиртовывается в этом одиночестве, как моллюск, теряя возраст и пол. Это одиночество окончательно лишает старого холостяка воли к власти над миром и собой, а также воли к возвышению над собой в этом мире...
Именно абсолютный холостяк наиболее пригоден для того, чтобы стать монахом, и монашество выступает для него наиболее полным преодолением одиночества, помогая превратить неразделенную любовь и инфантильную привязанность к матери в нечто более высокое.Однако монашество абсолютного холостяка проистекает от слабости,а не от силы.Очень часто он не возвышает свой эротизм до мистического
слияния с Абсолютом,а получает санкцию на абстрактное освобождение от зротизма.Он возвращается в бесполое бытие подростка.Его бесцветное одиночество порождает бесцветное монашество.Он становится бесцветным проповедником и бесцветным лектором, он вечно обречен приносить с собой серое бытие и тусклые глаза...

Еще одним типом убежденного холостяка могут быть мужчины, ищущие и не находящие свой идеал. Их одиночество порождено несостоявшейся любовью. Это люди,как правило,пребывающие в активном поиске и почти полностью превращающие волю к одиночеству в волю к выбору. Они не бегут от женщин. Наоборот, смысл жизни они находят в покорении женщин. Классическими типами здесь выступают Дон Жуан и Казанова.Таких холостяков называют не холостяками, а свободными мужчинами.Мир для них - это цепочка побед и разочарований, которые доставляет им женский род. В их лице мы видим перенесение юношеских влюбленностей во взрослость.Но теперь эти влюбленности есть ступени трагического поиска любви, лишающего их заботы одной женщины. Свободные мужчины принципиально отличаются от абсолютных холостяков и находятся дальше от края бездны,но так же ходят по краю и не менее одиноки. Однако в их одиночестве нет замкнутости и затхлости, отличающих абсолютного холостяка: оно насквозь продувается ветром, и в нем есть трагическая надежда.

К свободным мужчинам мы можем отнести холостяков, порожденных творческим одиночеством.Они не могут быть абсолютными холостяками уже по той причине, что творчество требует эротического слияния с женщиной и женским; однако достаточно часто им необходима свобода от быта с лицом противоположного пола..Жажда этой свободы часто приводит к тому, что творец обладает только мистической связью с женщиной.Материальные отношения с женщинами минуют его, как пейзажи в окнах поезда.Такой творец движется вперед,ему некогда и незачем останавливаться.Секс, переживания по поводу болезней ребенка, получение чинов и званий во имя семьи - все это обходит его стороной. Жизнь вдвоем заменяется постижением женщины в одиночестве. Здесь есть впадение в бытие абсолютного холостяка и прорыв к апокалиптическому преодолению его. Холостое бытие становится чем-то возвышенным, более того, оно становится наименее холостым бытием. И уж по крайней мере, менее холостым, чем у многих женатых мужчин.
Но это все-таки бытие на краю бездны.

Кант и Ницше, эти великие холостяки избегают серости абсолютного холостяка именно благодаря мистическому видению любви и женского. Однако мистическое видение женского бесконечно сложно и трагично. Оно выскальзывает из мыслей и слов.Видение любви не может заменить любовь. Кант приходит к сухости антиномизма,Ницше-к безумию вечного возвращения Сверхчеловека..Таким образом, лишь абсолютный холостяк является действительным холостяком и обладает завершившимся одиночеством. В его бытии необходимо соединяются неразделенная любовь и привязанность к матери. Может ли одна из этих причин породить абсолютного холостяка? Наверное, нет, ибо такой холостяк лишен абсолютной устойчивости холостого бытия, и в каждое следующее мгновение может кардинально изменить его.Сама по себе зависимость от матери почти всегда обречена быть разорванной. Разрывая ее, холостяк освобождается для любви. Но если эта зависимость обоюдна,разрыв ее всегда чреват трагедией.Это прекрасно показала Урсула Ле Гуин в романе "Порог". Юноша, бытие которого контролируется матерью, полюбив" восстает против нее. Он обречен сразиться с ней и уничтожить образ матери-чудовища в своем бессознательном. Вспышка одиночества потрясает его, но именно она освобождает его от одиночества. Она освобождает его от одиночества-зависимости и позволяет прорваться к любви. Только сила зарождающейся любви и ее разделен" ность делают это возможным.
Соединение неразделенной любви и привязанности к матери - есть тайна бытия абсолютного холостяка.

ОДИНОЧЕСТВО ВЕЛИКОГО ХОЛОСТЯКА:НИЦШЕ И ЗАРАТУСТРА

"Когда Заратустре исполнилось тридцать лет, покинул он свою родину и озеро своей родины и пошел в горы. Здесь наслаждался он своим духом и своим одиночеством и в течение десяти лет не утомлялся счастьем своим."
Фридрих Ницше"Так говорил Заратустра"

Великим холостяком есть человек, ставший одиноким ради великой цели. Он выбирает служение этой цели и предпочитает его суетному общению с женщиной и женщинами. Непосредственное общение с женщинами он заменяет постижением абсолютной женственности, недостижимой в телесности нашего мира.Выше я соединил Канта и Ницше в бытии великого холостяка и в переживании кризиса этого бытия.Но одиночество Ницше принципиально отличается от одиночества Канта. Кант упивается своим холостым бытием, он погружен в него, не испытывая необходимости в соборности и Музе.Божественная мудрость - вот та единственная женственность, которой он полнокровно обладает и которая заменяет ему бытие с женщиной. Кант наполнен одиночеством-наслаждением, Ницше мучительно тяготится одиночеством.Ницше недостаточно обладания мудростью.Такое обладание перестает быть для него ценностью. Он жаждет присвоения бытия, лежащего за пределами знания и веры. Это бытие, находящееся для прежних поколений европейских философов в Божественном Бытии, Ницше пытается найти в самом человеке. Он пытается найти его в общности однодумцев и разочаровывается в такой общности.
Ницше отталкивает обыденность человека.И тогда он поворачивает вспять эволюцию человека.Он смотрит вверх.Так рождается Сверхчеловек.Его рождение знаменует новую эпоху одиночества Ницше - одиночество вдвоем с призраком Сверхчеловека. Для того, чтобы спастись от ужаса этого одиночества, необходим посредник, третье мшр между Ницше и Великим Неизвестным. Таким лицом становится Заратустра.

Ницше передает Заратустре свое одиночество и свое презрение к женщине и человечеству.Заратустра становится тенью одиночества Ницше.Он становится символом одиночества Ницше и его мифом.Но одиночество пророка Заратустры передается Ницше и усиливает его одиночество. После этого метафизический образ женского все больше меркнет в его глазах. И вместе с этим тускнеют глаза Ницше. Его ожидает бездна.Заратустра есть образ, отнимающий у Ницше способность любить.Любить что-либо,кроме одиночества.Заратустра близок Ницше,
он выражает Ницше,но он не одно и то же с Ницше. В нем одиночество Ницше очищается до максимальной красоты и трагичности. Это эстетизированное и озвученное одиночество Нищие. Заратустра - это идеальный великий холостяк, лишенный драматизма обыденного,замутняющего чистоту одиночества Ницше.И вместе с тем одиночество Заратустры не есть одиночество Сверхчеловека. Ибо сам Заратустра отнюдь не Сверхчеловек. Замкнутый в своем одиночестве, Ницше отчуждается не только от человечества, но и от последующей эволюционной ступени человека, ибо такая эволюционная ступень может быть только андрогинной, соединяя мужское и женское в новом единстве.Сверхчеловек для Ницше подобен Богу-отцу. В его образе сливаются бесчисленные пантеоны языческих богов и образ Единого Бога.Сверхчеловек раздувается до удивительной абстрактности бытия, принимая в себя их власть и волю.

Заратустра для Ницше есть распятый непониманием людей Пред-Сверхчеловек, выходец из иного мира, лежащего вне и по ту сторону пространства и времени земной истории.Но такая подобность слишком слаба, чтобы побороть бесконечное одиночество,рожденное отсутствием Бога,находящегося над пределами эволюции
"гомо сапиенс", Необоримое и властное это одиночество увлекает Ницше в бездну.
И в этой бездне Сверхчеловек обращается в дьявола,а Заратустра - в Антихриста
.Ницше гораздо глубже Канта заглянул в Бездну. Он экзистенциально наполнил доказательство кантовской антиномии о бытии Бога.Из двух дорог кантовской антиномии о бытии Бога он выбрал ведущую в бездну одиночества.И прошел ее до конца.Ницше владеет стихией одиночества и наслаждается ею до тех пор, пока она не становится бездной. Это происходит с потерей образа женственности. Теряя образ женственности, Ницше выхолащивает творческое начало и становится абсолютным холостяком. Бытие абсолютного холостяка приводит его к творческому безумию и эстетическому затишью. Это не позволяет Ницше понять, что единственным выходом из сверхчеловеческого одиночества есть Богочеловек.
Противовесом одиночеству Ницше есть одиночество Владимира Соловьева.Его жизнь также протекает вдали от женщин,но с идеей и образом Вечной Женственности. Вечная Женственность выступает для Владимира Соловьева ипостасью андрогинного Божества: соединение с ней приводит к преодолению одиночества. Трагический аристократизм одинокого переходит в видение Богочеловечества.

Образ Заратустры удивительно переплавляется в образ капитана Ларсена - главного героя романа Джека Лондона "Морской волк"" Ларсен соединяет черты пророка ницшеанского Сверхчеловека с реальными его чертами - артистической жестокостью, насмешкой над бессмертием и Богом и безумной волей к подавлению и властвованию. Но он платит за такое соединение нечеловеческим одиночеством; его воля к власти замыкается в пределах его корабля и, наконец, только тела, ставших тюрьмой его духа...

Проблема одиночества, ее теоретическое и художественное осмысление волновали человека с древнейших времен. В мировой литературе этот феномен описан в произведениях многих выдающихся художников (Д. Дефо, М. Ю. Лермонтов, Ф. М. Достоевский, Дж. Лондон, А. Стриндберг, Ж.- П. Сартр, Ф. Кафка, Г. Гессе и др.). С другой стороны, ряд современных философов, психологов, социологов считают, что в нашу эпоху проблема одиночества приобретает особую актуальность. В принципе, почти в каждом из направлений современной психологии можно найти связанные с одиночеством концепции и исследования (см. 16 э). Широко известны социальные и социо - культурологические теории (например, М. Мид или А. Шюца), включающие в себя проблему одиночества (22э, 33, с.530-550). Однако философских работ, посвященных анализу и исследованию одиночества как философской проблемы, направленных на выявление философского смысла данного феномена, не так уж и много. Возможно, это связано (как утверждал Мартин Бубер) с тем, что не во все, а лишь в определенные эпохи тема одиночества приобретала особую остроту, становилась интересной для философов (5, с.164). В начале же прошлого столетия, как отмечает А.Б. Демидов, проблема одиночества настолько близко подступила к человеку, что Н. А. Бердяев счел уместным назвать ее основной проблемой человеческой личности и философии человеческого существования (2, с.267,273). Принимая точку зрения М. Бубера на современную эпоху как проблемную (или бездомную) (5, с.165), где главной проблемой для человека стал сам человек, а также убеждение Макса Шелера в том, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время; (8э, с.3), мы видим необходимость в более тщательном анализе феномена одиночества. Конечной целью данной работы является создание концепции одиночества как философской категории, в отличие от широко распространенного понимания этого феномена как определенной формы переживания или особой формы самосознания (19э, гл1-4). Основным положением этой концепции является утверждение одиночества как сущностной характеристики человека, т.е. решение проблемы в плоскости философской антропологии. Для выполнения этой задачи нам необходимо рассмотреть ряд тезисов, которые мы собираемся положить в основание исследования: 1. Формы и типы переживаний одиночества различны и многообразны . Приняв этот тезис как исходный, становится возможным классифицировать одиночества, рассматривая их как переживания, ориентированные на различные структуры личностного мира. Проявление феномена одиночества наблюдается во всем пространстве, на всех уровнях личностного мира человека. Это дает нам основания для понимания неоднозначности и сложности явления, с одной стороны, и возможности объяснения специфики одиночества как универсального и всеобщего феномена - с другой. Философский смысл одиночества заключается в том, что в основании его переживания лежит миропонимание индивида, выраженное в различных формах отношений человека к миру. Анализ этих форм отношений позволяет нам попытку более глубокого обобщения в понимании одиночества как сущностного феномена человеческого бытия. Отсюда следует заключительный тезис нашей работы, доказательство которого и является ее главной задачей.

4. Одиночество является необходимым сущностным элементом человеческого бытия. Учитывая необходимость создания некой рабочей гипотезы нашей темы, зададим вопрос о том, что положить в ее основание для углубленного понимания предмета. Если согласиться, что одиночество - универсальное явление, то на первом этапе мы можем ограничиться самоанализом. Но при учете первого тезиса, который мы положили в основание нашей работы, становиться ясно, что некорректно придавать всеобщность личным переживаниям. Это касается и многочисленных артефактов художественной культуры, так или иначе связанных с темой одиночества. Мы можем проникнуться настроением М. Чюрлениса или Н. Рериха, С. Эрзья или В. Сидура, посетив их галереи; глубоко прочувствовать трагедию одинокого человека, прослушав 13-ю или 14-ю симфонии Д. Шостаковича, но было бы наивно, опираясь лишь на этот материал (хотя и гениальный!), делать какие - либо серьезные обобщения и строить философские концепции. Разумеется, существует еще и художественная литература. Тут перед исследователем открываются бесконечные просторы! Длинный ряд персонажей, представляющий все типы, модусы, измерения одиночеств всех порядков. Библейский Иов, Дон Кихот, Робинзон Крузо, Печорин, подавляющее большинство героев Ф. М. Достоевского, Антуан Рокантен, Мартин Иден и пр. - каждый из перечисленных мог бы служить моделью для анализа феномена. Но обращаясь к литературе, мы должны учитывать следующее: во - первых, любое художественное произведение есть нечто завершенное и в нашей воле остается лишь только принять или не принять авторское решение; во - вторых, существенное значение здесь имеет проблема интерпретации: для иного Робинзониада - всего лишь увлекательное приключение, а, скажем, для Карла Макса - блестящая, по его мнению, иллюстрация к его антропологической теории, где труд является основополагающей сущностью человека; для нас же Робинзон предстает частью концептуальной модели - образцом позитивного, творческого одиночества, приняв которое как должное и будучи отчужден от всего прошлого, герой конструирует новую реальность, выступая в ней своеобразным демиургом. Так или иначе художественная литература является далеко не последним материалом для анализа феномена. Следующим основанием для анализа одиночества могут являться исследования, проведенные в этой области гуманитарных (психология, социология, культурология) и естественных(биология, биохимия, биофизика) наук. Однако, даже при поверхностном знакомстве с некоторыми работами, посвященных феномену одиночества очевидны зачастую не принимаемые исследователями во внимание детали, искажающие, на наш взгляд, проблему. Отметим две наиболее характерные из них. Первая заключается в том, что одиночество смешивается с другими эмоциональными формами и состояниями людей, такими как уединенность, отчуждение, изоляция. Но для того, чтобы написать эту главу, мне требуется уединение, а еще лучше - изоляция, но совсем не одиночество. Рассмотрение одиночества в контексте некоторой социальной или культурологической ситуации наиболее характерен для представителей социо - культурологических дисциплин (33, 22э) и специалистов инженерной психологии (27, с.399-407). Философу же для более глубокого анализа необходимо выйти за границы ситуативности. Сведение изоляции к одиночеству, как замечает У. Садлер (19э, гл.2), игнорирует специфические качества и сложность одиночества, а также упускает из виду немаловажное обстоятельство - контекст переживания. Об этом свидетельствуют и банальные афоризмы, наводнившие Интернет, типа Более всего человек одинок в кругу людей и т.п. Вторая ошибка состоит во включении в понятие одиночества гораздо большего количества явлений, чем предполагает само понятие, как-то: страх, депрессия, раздражение, тоска, комплекс вины и т.д. Разумеется, эти элементы часто сопутствуют переживанию одиночества, но для философского анализа они второстепенны, и мы должны абстрагироваться от них по мере возможности для более четкого определения понятий. Наконец, само собой разумеется,в первую очередь мы должны опираться на мнения самих философов по поводу интересующей нас проблемы. К сожалению, на наш взгляд, здесь наблюдается некий односторонний подход в понимании феномена одиночества, непосредственно зависящий от философии того или иного мыслителя в целом. Таким образом, некоторые религиозные философы (например, С. Кьеркегор или Н. Бердяев) связывают феномен с идеей Бога, Б.Паскаль - с идеей бесконечности, Ж.-П, Сартр и Э. Фромм - с идеей свободы, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше - с волей и т.д. Другая группа философов (Х. Ортега-и-Гассет, Э. Левинас) акцентируют свое внимание на онтологическом статусе одиночества, что значительно сужает рамки предложенной нами концепции. Безусловно, все вышеназванные авторы внесли существенный вклад в понимание вопроса, но с одним существенным, по нашему мнению, недостатком - они не учитывали всю многоплановость и сложность феномена, проявления его на всех уровнях жизненного мира личности. Наконец, для философии последнего столетия совершенно естественны такие термины, непосредственно связанные с одиночеством, как индивид, индивидуальность, личность, персонализм, свобода, необходимость и пр. У разных авторов они наполнены различным содержанием, что создает известные трудности в понимании трактовки феномена тем или другим философом. Кроме сравнительно - исторического метода исследования, мы используем феноменологический подход, включающий в себя рациональное осмысление непосредственного дорефлексивного переживания одиночества, в результате которого явление становится для сознания предметом, т.е. феномен выступает по отношению к сознанию как объективная реальность. Таким образом, предметом нашего исследования будет одиночество как феномен человеческого бытия, в то время как объектом - человек. Учитывая прежний опыт автора настоящей работы в геологических изысканиях, позволим себе сравнить поиск философского смысла феномена одиночества с процессом геологической съемки. Вначале геолог подробно изучает карты и геологические схемы, разработанные до него другими исследователями; далее, выезжая на местность исследует особенности геоморфологии, пытаясь с помощью ландшафта интуитивно определить, что за ним может скрываться; и, наконец, приступает непосредственно к построению стратиграфического разреза, постепенно углубляясь от поверхностных осадочных пород, сквозь толщу метаморфических (измененных под влиянием тектонической деятельности), к глубинным коренным породам. При строительстве какого - либо серьезного сооружения (гидроэлектростанции, например) весьма важно дойти до коренных пород, так как в противном случае, наше здание долго не простоит - его просто смоет течение. Дойти до фундаментальных оснований понятия одиночества является и нашей определяющей целью.

Ж.В. Пузанова

Кафедра социологии

Российский университет дружбы народов

ул. Миклухо-Маклая, 6, 117198, Москва, Россия

Одиночество принадлежит к числу тех понятий, реальный жизненный смысл которых, казалось бы, отчетливо представляется даже обыденному сознанию. Но эта интуитивная ясность обманчива, ибо она скрывает сложное, подчас противоречивое философское содержание понятия, ускользающее от рационального описания.

Одиночество можно рассматривать как фундаментальный антипод самим основам человеческого общежития, гуманным межличностным отношениям и, в конечном счете, самой сущности человека. Еще Аристотель заметил, что человек вне общества либо бог, либо зверь. Разумеется, центробежные силы, вырывающие личность из присущего ей социального контекста и ставящие ее в положение «бога» или «зверя», связаны и с такими феноменами, как индивидуализм, эгоцентризм, изолированность, отчуждение и т.д. Но в итоге все эти разнопорядковые факторы, отражающие сложные процессы социального развития общества, приводят к единому результату – к устойчивому состоянию одиночества, связанному с переживанием личностью своей трагической «атомарности», затерянности и заброшенности в безбрежные и теряющие для нее смысл просторы социума. В отличие от объективно возникшей изолированности, которая субъективно может и не восприниматься таковой, одиночество фиксирует внутренний, рефлективный разлад человека с самим собой, сосредоточение на неполноценности своих отношений с миром «других» людей.

Одиночество относится к тем проблемам, которые преследуют человека на протяжении всей его истории. С недавних пор одиночество стали называть социальным бедствием и в настоящее время – это уже опасная болезнь, болезнь многоликая и коварная, вызывающая одновременно сострадание и протест.

Бесправие, нищета, голод, угнетение, войны – беды человечества. Их проявления, как правило, очевидны, а потому и борьба с ними принимает характер мощных движений протеста, объединяющих людей общей целью, возвышающих в человеке человеческое.

Иное дело одиночество. Чаще всего оно не афиширует свое наступление на личность. Однако, как замечают американские исследователи У.Снетдер и Т.Джонсон, «одиночество становится всепроникающим явлением в нашем обществе. Ярко выраженное одиночество – это главная проблема как в аспекте личного, так и общественного духовного благополучия» .

Чего же больше в одиночестве беды или вины человека? Кто он, жертва внешних обстоятельств, вызывающая искреннее сострадание, или эгоцентрик, совершивший преступление прежде всего по отношению к самому себе? Дать однозначный ответ на эти вопросы не просто, тем более что они не исчерпывают всех возможных альтернатив.

Тяжкий недуг одиночества всепроникающ и многолик. Наивно полагать, что ему подвержены лишь рефлектирующие субъекты, склонные к философствованию. Одиночество подчас обрушивается на вполне «благополучных» людей. Ни материальные блага, ни причастность к истеблишменту, ни внешне благополучное существование личности, воспринимающей западный образ жизни как данность, не в силах отвратить от нее рано или поздно наступающее одиночество, подводящее печальный итог всей прожитой жизни. Авторы сборника «Анатомия одиночества» справедливо отмечают, что многие люди испытывают наиболее мучительное состояние одиночества не в физической изолированности, а как раз в центре группы, в кругу семьи, и даже в обществе близких друзей .

Западные ученые уже более столетия пытаются исследовать феномен одиночества. В отечественной же науке проблема одиночества значительно актуализировалась только в последние годы. Наличие в российском обществе феномена одиночества признают многие специалисты, но сама проблема не становится яснее от простой констатации факта. По-прежнему эмоциональные оценки, бесспорные по своему пафосу, преобладают над строгим анализом, опирающемся на достижения мирового обществознания. Разумеется, нет основания абсолютизировать исследования западных ученых, но знание и использование различных подходов и методик, выработанных европейскими и американскими философами, социологами, психологами дает возможность начать разработку этой проблемы с уровня, соответствующего достижениям сегодняшнего дня.

Все исследователи сходятся в том, что одиночество в самом общем приближении связано с переживанием человеком его оторванности от сообщества людей, семьи, исторической реальности. Естественно, что под «оторванностью» понимается не физическая изолированность, а скорее нарушение контекста многогранных связей, объединяющих личность с ее социальным окружением.

Одиночество, в отличие от объективной изолированности человека, которая может быть добровольной и исполненной внутреннего смысла, отражает его тягостный разлад с обществом и самим собой, дисгармонию, страдание, кризис «Я».

Теоретическое и художественное осмысление одиночества имеет давние традиции. И было бы неверно связывать его исключительно с XX в, или с развитием капиталистического производства. Еще в ветхозаветной книге Екклезиаста приводятся слова, подтверждающие, что одиночество воспринималось людьми той эпохи как трагедия: «Человек одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; и всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством» (4:8). Драматизм утраты человеком связи с миром других людей пронизывает этот библейский текст, ставший практически первым отдаленным отголоском экзистенциалистского пессимизма.

С осознанием своей родовой связи с другими людьми, человек открывал для себя всю катастрофичность ее утраты или даже некоторого ослабления. Не всегда эта трагедия определялась как «одиночества» и представала во всей глубине общефилософского смысла, но она неизменно вплеталась в симфонию духовного развития человечества. Жизненно необходимое человеку общение, нередко обреталось как антитеза одиночеству – в мире веры.

Чувство одиночество и отчаяния сквозит в псалмах царя Давида: «Боже мой! Боже мой!. Для чего ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего» (21:2). Это центральная тема всех псалмов, в строках которых кристаллизуются чувства, отчужденности человека и упование на всемогущего Бога.

Христианство, обращенное к сердцам униженных и оскорбленных, с самого начала восприняло и вобрало в себя чувство щемящего одиночества, превращенное в идейный нерв всего вероучения. Сам Христос предстает как подвижник, в своем нравственном всесовершенстве, стоящий недостижимо выше и учеников и толпы. Потому Иисус одинок как в пустыне, как и на шумных улицах Иерусалима. По сути, он одинок и в своей жертвенной смерти.

Мотивы глубокого земного одиночества явственно прослеживаются в сочинениях отцов церкви. У Августина, например, первородная греховность и смертность человека сами по себе определяют его одиночество перед лицом Бога, только стремясь к которому человек может преодолеть это пагубное состояние. Еще более отчетливо эта тенденция, подчеркивающая земную изолированность человека и, соответственно, абсолютизирующая его интимное общение с Богом проявилась в раннем протестантизме. Протестантизм не оставлял места для раскрытия внутреннего мира личности через общение с другими людьми. Признавалась значимость лишь одной формы общения – индивидуального, «диалога» с Богом. Ставший одним из главных формирующих факторов капиталистического сознания, протестантизм фактически освящал одиночество, которое, согласно его доктрине, не затрудняет, а, напротив, облегчает путь к истинной вере.

Глубокие корни философии одиночества во многом пронизывают современное видение человека и межличностных отношений. Речь идет не только о собственно философской рефлексии в узком смысле слова, но и о широком распространении устойчивых мотивов одиночества во всей современной западной культуре.

«Для художника драма одиночества представляет собой эпизод трагедии, в котором мы все играем и представление которой заканчивается только с нашим уходом в вечность», – пишет известный французский кинорежиссер Жан Ренуар . Именно искусство, с его повышенной восприимчивостью к социально-этическим и психологическим вопросам, остро реагирует на умерщвляющее гуманистические ценности влияние индивидуалистической философской позиции, приводящей художника к драме одиночества.

«Одиночество это столь же богатая, сколь и несуществующая тема, – продолжает Ж.Ренуар. Ведь одиночество – это пустота, населенная призраками, которые приходят из нашего прошлого». . «Призрачное» прошлое исподволь, но властно начинает формировать видение настоящего, причем в качестве отчужденной реальности. Эта иллюзорная реальность превращается в доминанту развития творческой индивидуальности художника. Воистину «мертвый тащит живого».

Современный американский философ, представитель, так называемого гуманистического радикализма, И.Иллич, воспевая язык молчания, пишет: «Объективное изучение способов передачи значений показало, что гораздо больше передается от одного человека к другому посредством молчания, чем словами... Грамматика молчания - искусство более сложное для изучения, чем грамматика звуков...Человек, который показывает нам, что он понимает ритм нашего молчания, много ближе нам, чем тот, кто думает, что он знает, как говорить» . Красноречивость «молчания», провозглашенная Илличем, абсолютизирует невербальные формы общения, наделяя их особым символическим смыслом. Однако философия «пустоты», какие бы аргументы ни выдвигались в ее обоснование, разъединяет людей, превращая их в самодовлеющие «мирки субъективности», между которыми нет сущностных связей. И тем не менее идея «нового общения» достаточно широко проникла и в искусство.

Американский эстетик К.Вудвард создал целую цепь далеко идущих рассуждений, исходным пунктом которых служило известное произведение американского композитора Джона Кейджа «4 минуты 33 секунды», представляющее собой соответствующее по длительности... гробовое молчание симфонического оркестра полного состава. Эстетика пустоты, молчания, небытия еще не так давно была сферой оживленных дискуссий в западной философии искусства, имеющей прямое отношение к области философии коммуникации. Искусство, отказывающееся от формы, стремилось к полному освобождению от власти «техники» и ее материальных носителей, якобы неизбежно встававших преградой на пути полного самораскрытия творческого Я художника. При этом подразумевалось, что возникнувшее в результате искусство без формы устанавливало особый уровень межличностного общения «коммуникации», столь желанный для отчужденных друг от друга людей.

К.Вудвард стремился всесторонне обосновать воинствующий иррационализм современного модернизма, пытаясь при этом облагородить его пространными рассуждениями об антибуржуазной направленности «философии молчания». Однако следует иметь в виду, что понятие «антибуржуазность» в словаре модернистов нередко употребляется как синоним антиматериальности. Таким образом «буржуазному» образу жизни и мышления противопоставлялся спиритуалистический идеализм, ведущий в глубину «экстрарационального общения», презирающий все материальное как таковое и не нарушающий, а усугубляющий затерянность человека в мире.

Западное искусство, прекрасно осознавая всю глубину и противоречивость феномена одиночества, как правило, не стремится дать ему нравственную и гражданственную оценку. Она вытесняется изощренной аналитичностью, поворачивающейся то крайне объективистскими, то столь же крайне субъективистскими гранями. Эта аналитичность подчас воплощается с исключительным мастерством, но мастерством отстраненным, о каких бы больных и острых проблемах личности ни шла речь. Попытки подобного аналитического проникновения в суть одиночества предпринимались неоднократно. И в ряду тех, кто достиг в этом значительных результатов, следует упомянуть имя выдающегося шведского кинорежиссера Ингмара Бергмана.

Его фильмы, начиная со знаменитой «Земляничной поляны», ставшей классикой мирового кинематографа, и вплоть до одной из последних работ «Осенней сонаты», представляют собой художественную энциклопедию одиночества, некоммуникабельности, разорванности социальных связей, отчаяния, утраты надежды – «антижизни» в ее обыденных формах и проявлениях.

Подавляющее большинство фильмов Бергмана это строгие по форме, медленно разворачивающиеся философские притчи, наполненные скрытыми символами и ассоциациями. Число участников этих «тихих» трагедий, как правило, невелико. И даже тогда, когда одинокие человеческие монады оказываются вовлеченными в стремнину всеохватывающих событий, личность оказывается отчужденной от истории, точно так же, как она отчуждена от своего Я.

Искусство шведского кинорежиссера философично в том смысле, что оно претендует, и не без оснований, на воссоздание идейных и нравственных трагедий «несчастного сознания» личности XX века. Однако важнейший вопрос состоит в том, необходимо ли их преодолевать, или они трактуются в виде вечной и неизменной данности, требующей лишь аналитического подхода? Бергман отвечает таким образом: «Художник считает свою изолированность, свою субъективность, свой индивидуализм почти святыми. Так, в конце концов, все мы собираемся в одном большом загоне, где стоим и блеем о нашем одиночестве, не слушая друг друга и не понимая, что мы душим друг друга насмерть. Индивидуалисты смотрят пристально один другому в глаза, и все же отрицают существование друг друга. Мы блуждаем по кругу, настолько ограниченному нашими собственными заботами, что больше не можем отличить правды от фальши, гангстерских прихотей от чистейших идеалов» .

Глубокая обеспокоенность все более нарастающим отчуждением и одиночеством присуща многим западным мыслителям. Под этим углом зрения немалый интерес представляет «повесть-притча» (так определил ее жанр сам автор) «Чайка по имени Джонатан Ливингстон» американского писателя Ричарда Баха.

Наполненное символикой и аллегориями произведение Р.Баха рассказывает о жизни стаи чаек, поселившейся на берегу океана. Но чайки Баха – существа необыкновенные. Они умеют думать и разговаривать, а законы их стаи весьма напоминают законы человеческого общества. По его мнению, особо тягостное чувство одиночества возникает тогда, когда безоглядный порыв, искреннее стремление помочь другим и сделать их жизнь лучше, наталкиваются на глухое презрение умудренной «здравыми соображениями» обывательской толпы. Главные события в истории чайки по имени Джонатан Ливингстон разворачиваются тогда, когда в изгнании он постигает высшее совершенство в искусстве полета. Теперь его окружают ученики, единомышленники. Но Джонатан Ливингстон вовсе не собирался стать властителем дум. Единственная его мечта состоит в том, чтобы научить изгнавшую его стаю красоте полета. И в этом также содержится важный смысл, вкладываемый Р.Бахом в уста своего героя.

Любое, даже самое замечательное и выдающееся достижение, по сути, безжизненно, если оно остается достоянием лишь того, кто его впервые обрел. Либо одиночество губит открытие истины, либо самозабвенное служение истине и людям придает силы, способные разомкнуть оковы вынужденного одиночества. И тогда слово правды превращается в действие. Эта альтернатива и выражает собственную позицию автора. Но нельзя не видеть ее подчеркнутой абстрактности, коль скоро Бах полагает, что существуют некие временные законы морали «вообще», безотносительно к ее социальной и конкретно-исторической обусловленности. Эта романтизированная иллюзия вовсе не безобидна, но важно проследить и общую направленность идейных поисков писателя. А они имеют своей целью разрушить апологию индивидуализма и одиночества, неотделимо вросшую в контекст современной западной культуры.

Эти гуманистические тенденции вовсе не единичны в литературно-художественной жизни Запада наших дней. Но не следует переоценивать их действенности, так как и игнорировать их. Более того, вера в абстрактный гуманизм, если она своими корнями связана со стремлением к демократическим идеалам, неизбежно «приземляется», соприкасаясь с социальными и политическими сторонами жизни, и требует от художника принятия отчетливо осознанных решений, пронизанных чувством общественной ответственности.

Глубоким чувством одиночества проникнуты произведения модного в настоящее время японского писателя Харуки Мураками. Мураками – космополит, хотя и пишущий по-японски, но о чувствах эндемично-западных: о травме отчуждения, антониониевской некоммуникабельности и фантомных болях, оставленных европейским индивидуализмом на память о пуповине, связывавшей когда-то человека с обществом себе подобных.

Солипсист Мураками живет в катакомбах чувственного одиночества, откуда «примерещилось» давно выгнало «есть» и «на самом деле». В его расшатанных нервах и витиеватых фантазиях читатель охотно находит нечто ориентально-экзотическое, «утонченно-японское». Соответствующую возрасту коллапсирующую эмоциональность не скрывает обычная меланхолия рассказчика. По интенсивности переживаний и их концентрации с Мураками способны соперничать разве что М.Пруст да латиноамериканские сериалы, естественно каждый по-своему .

Как уже отмечалось, теоретическое и художественное осмысление одиночества имеет давние традиции. Разработку же проблемы одиночества в рамках отдельной философской концепции можно отнести к XIX веку. Своеобразно преломленные мотивы протестантского одиночества стали одной из исходных точек развития философской концепции американских трансценденталистов XIX века, среди которых видную роль играл философ, писатель, натуралист Генри Дэвид Торо. Он более двух лет провел в собственноручно построенной хижине на берегу Уолденского пруда, близ городка Конкорд в Массачусетсе, вырабатывая свою философию добровольного уединения . Таким образом, Торо поставил эксперимент прославившийся позднее в XX веке. В его основе лежал философский принцип, разработанный мыслителями «Трансцендентального клуба» во главе с Ралфом Уолдом Эмерсоном, согласно которому бесконечное духовное богатство человеческой личности, которой достаточно лишь замкнуться в себе, выделиться из обывательского окружения, чтобы найти мощные силы, необходимые для возрождения в своей душе тяги к красоте, добру, совершенству.

Трансценденталисты первыми четко разграничили одиночество, как продукт «полного отчаяния» городской жизни, и уединение, необходимое творческой личности для концентрации ее внутренних духовных потенций, которые только и способны создать в душе человека защиту от цивилизации со всеми ее последствиями: усреднением личности, господством конкуренции и т.д. В те годы принцип уединения рассматривался романтиками и трансценденталистами скорее как средство самозащиты, подразумевая укрепление духовного потенциала личности, ее социальное и творческое совершенствование. С тех пор дихотомия одиночества и уединения прочно укрепилась в западной философско-социологической мысли.

Иную концепцию одиночества и уединения, характеризующуюся отсутствием оптимизма во взгляде на судьбу личности, выдвинул С.Кьеркегор. Согласно Кьеркегору, «одиночество» это замкнутый мир внутреннего самосознания, мир, принципиально не размыкаемый никем, кроме Бога. Непроницаемая сфера самосознания высвечивается трагическими всплескам отчаяния, устойчивая позиция «Я» сводится к вечному молчанию.

Хаотичный протест против мерзостей жизни имел, по мнению философа, лишь один исход - обретение веры. Под верой Кьеркегор понимает не традиционную, освященную церковью веру, а сугубо индивидуалистическое погружение в иррационалистический образ Бога. Только Бог может стать собеседником затерянного в мире человека. Главный тезис Кьеркегора можно представить так: верить в Бога абсурдно, вера претит разуму, но поэтому и надо верить, ибо и сам мир абсурден.

«Духовный человек» Кьеркегора, носитель разорванного сознания, не стремится подобно Торо покинуть мир людей. Его герою чужда сама мысль о робинзонаде, он просто не видит в ней никакой необходимости, так как с самого начала вовлечен в общество в качестве «постороннего». В работе с характерным названием «Несчастнейший» Кьеркегор сравнивал людей с «одинокими птицами в ночном безмолвии, собравшимися один-единственный раз, дабы проникнуться назидательным зрелищем ничтожества жизни, медлительности дня и бесконечной длительности времени» .

Традиция, восходящая к Кьеркегору, получила развитие в поздних трудах Э.Гуссерля и перешла в экзистенциализм. Однако проблема одиночества сама по себе никогда не была предметом теоретического внимания Гуссерля. Тем не менее, феноменологическая философия постоянно и наиболее последовательно обосновывала «монадичность» и «атомарность» индивидуального человеческого сознания, превращенное в универсальный субстанциональный принцип.

Гуссерль и не помышлял о роли «врачевателя» истерзанного духа романтического наблюдателя, столкнувшегося с реалиями XX века. Как теоретик, большую часть своей жизни он был весьма далек от проблем этики и переживаний всякого рода «экзистенциальных» состояний. Предмет его постоянного интереса состоял в другом, а именно в исследовании познавательных моделей освоения, а точнее, идеального конструирования мира, в раскрытии особых структур сознания, («феноменов»), определяющих место человека в мире, а в сущности, и сам этот мир.

И все же именно в рамках феноменологии, стремившейся к строгости философской теории, к всеобщему и необходимому рациональному синтезу, субъективизм и иррационализм достигли своего апогея, а одиночество приобрело «теоретическое» обоснование универсального принципа продуктивного сознания.

Основой, на которой возводилась философская концепция Гуссерля, являлось представление о сознании как непрерывном и нескончаемом потоке особым образом сконструированных переживаний, имеющих свои общезначимые законы и принципы, полностью изолированные от всего внешнего, в том числе и материального мира. Более того, даже саму мысль об апелляции к реальности Гуссерль называл «наивной» и решительно требовал очищения сознания от любых высказываний относительно того, что находится вне его. Этот процесс «очищения», отделения сознания от объективной реальности, получил наименование «редукции», важнейшей составной частью которой было понятие «эпохе», то есть воздержание от любых высказываний относительно внешнего мира путем сосредоточения исключительно на анализе «чистой» субъективности.

Серьезной проблемой, с которой столкнулась феноменология, пытавшаяся разработать «строгую» теорию «объективных» принципов абсолютного субъективизма, стала проблема одиночества человеческого «Я», получившая в истории философии наименование проблемы интерсубъективности, то есть возможности или невозможности теоретико-познавательного общения индивида с другими познающими субъектами, признания их существования вообще.

Противоречие, выводимое из феноменологических установок, состоит в том, что феноменология рано или поздно сталкивается с задачей «доказать» само существование других людей как равноценных с моим «Я» центров сознания. Парадоксальность такого положения объясняется тем, что субъективизм, какие бы «строгие» формы он ни принимал, исходит из одной реальности – реальности «Я». Все остальное так или иначе предстает в виде проекции, или трансценденции субъекта вовне. Таким образом, в рамках феноменологии еще можно доказать существование других людей как чисто физических, опредмеченных объектов, но, как только ставится вопрос о наличии у них сознания, сразу же возникают сложности теоретического характера и появляется опасность солипсизма, признания тотального одиночества субъекта во Вселенной.

Не только общетеоретические, но и более конкретные, «земные» взгляды Гуссерля на реалии общественной жизни были исполнены глубокого и в своем роде последовательного пессимизма, выраженного, в частности, «роковыми» вопросами, на которые философ не находил удовлетворительного ответа. «Чем же являются для меня другие люди, сам мир?» риторически спрашивал себя Гуссерль. И отвечал: «..всего лишь сконструированными феноменами, чем-то продуцируемым из меня самого. Ни при каких условиях не могу я достичь уровня описания бытия в его видении другими людьми, представляющимися мне не иначе как простыми физическими объектами Природы, которые существуют только в качестве продуктов трансценденции». Между трагическим в своей монадической замкнутости субъектом и миром «предметов» (в том числе и другими людьми), рассматривавшихся Гуссерлем исключительно в виде коррелята сознания – «как воспринятое представленное, взятое на веру предположение», возникала катастрофически непреодолимая преграда отчуждения и одиночества.

Весь макрокосм человеческого бытия, сконструированный Гуссерлем, превращался в универсальную модель изолированного индивидуального сознания. Соответственно этой модели получила наименование и философская дисциплина «эгология», погруженная в исследование сакраментального внутреннего мира субъекта. При этом философ недвусмысленно обозначил область приложения «эгологии»: «Совершенно невозможно представить, каким образом, с позиций редукции, другие Я но не просто как феномены внешней реальности, но именно как другие трансцендентальные Я могут быть возможными сами по себе и потому закономерными предметами феноменологической «эгологии», - писал он.

Итак, для феноменологии Гуссерля было неприемлемо рассмотрение сознания других людей в качестве столь же реального, как и собственное сознание. Признавая само существование «других», феноменология фактически отчуждала их от познающего субъекта, превращая в своеобразное собрание бесплотных метафизических теней.

Универсальная модель одиночества, раскрывшаяся в феноменологии Гуссерля, стала для многих философов XX века основой осмысления феноменов общественного бытия. Сам Гуссерль, несмотря на то, что круг его философских интересов лежал в иной плоскости, осознавал реальные последствия своих взглядов. Он оставлял проблему одиночества на периферии своего философского мышления, так как его не оставляло чувство, что предрасположенность философской системы к субъективизму свидетельствует не о ее силе, а о ее слабости. Но то, чего стремился избежать Гуссерль, то, что он пытался скрыть тем или иным образом, стало отправным пунктом для его последователей экзистенциальной ориентации, превративших трансцендентальное одиночество в символ своей веры. Наиболее наглядно подобная трансформация феноменологии в экзистенциальное осмысление проблемы одиночества произошла в творчестве крупнейшего французского философа и писателя Ж.П.Сартра.

Именно Сартру принадлежит ключевое для понимания экзистенциализма изречение: «Человек не есть то, что он есть; человек есть то, что он не есть». За внешней парадоксальностью этого суждения скрывается глубокий философский смысл, утверждающий всеобщую и фундаментальную неудовлетворенность человека миром, разлад с самим собой. Согласно этой формуле, человек постоянно стремится стать тем, «что он не есть», - выйти за пределы своего «Я», найти истину вне себя, разомкнуть сковывающие его рамки одиночества. Но реалии, находящиеся вне его, отрезвляюще действуют на этот порыв. И тогда, возвращаясь к себе, не найдя достойного общения в мире людей, человек не может понять, «что он есть» на самом деле. И потому его путь к себе, вернее, «в себя» всегда конфликтен, сопряжен с осмыслением одиночества как экзистенциональной ситуации бытия человека в мире.

В отличие от Гуссерля Сартр стремился решительно субъективировать мир. Он рассматривал мир как состоящий из «меня» и «другого». «Одним из свойств присутствия во мне другого есть объективность», - писал он в очерке «Экзистенциализм – это гуманизм». «Но другой становится для меня не только объектом, но одновременно перестраивает мой внутренний мир, все, что меня окружает. Другими словами, любой «другой» вмешивается в самое сокровенное для меня, вторгается в святая святых. В результате «принадлежащее» мне бежит от меня под непрошеным воздействием другого» .

Это тотальное бегство человека от человека и выражает понимание Сартром межличностных отношений. Вещи, будучи объектами («собственностью») моего мира, постоянно теряют для меня свою интимность, омертвляются, превращаются в предметы совместного владения. Появление «другого» – будь то случайный попутчик или сосед по столику в кафе, друг детства или член семьи незамедлительно превращает мой мир во враждебный мне, «украденный». Иначе говоря, появление другого человека и тем более общности людей («массы») есть, по Сартру, разрушение, кризис, опасность, конфликт. При этом любая форма коллективности изначально обречена на саморазрушение; отчуждение превращается в универсальный модус «бытия в мире».

В экзистенциализме одиночество личности становится принципом замкнутого антропологического универсума. Внутренняя изолированность человека – это основа любого индивидуального бытия как такового. Там, где личность начинает вступать во взаимоотношения с миром и другими людьми, человек неизбежно сталкивается с холодной, безжизненно-мертвой объективностью, превращающей все «внешнее» во «врага» субъективности, что в свою очередь ведет к ее омертвению, отчуждению, одиночеству. Согласно Сартру, человек становится таким, каким он был сформирован задачами, стоящими на его пути. Объекты являются немыми требованиями, и в «Я» нет ничего, кроме пассивного повиновения этим требованиям. Одиночество человека, затерянного в просторах чуждого ему социума, закономерно связывалось Сартром с немой пассивностью, потерей веры и надежды.

Поскольку взаимоотношения «меня» и «другого» постоянно конфликтны, то не может быть и речи о какой-либо общности индивидов. Признание множества субъектов не может быть ясно и отчетливо дано человеческому сознанию, утверждал Сартр.

Рассматривая самые тривиальные примеры «общности» людей, предоставляемые нам обыденным опытом, он доказывает, что солидарность с этой общностью всегда поверхностна, иллюзорна, тогда как ощущение одиночества глубинно, бытийно. Как бы человек не был вовлечен в переживание общности, он стремится разрушить ее, сохраняя одиночество своего «Я».

Наполненная субъективизмом и пессимизмом концепция Ж.П.Сартра естественным образом перекликается с философским содержанием произведений Альбера Камю. Исходя из твердого убеждения в абсурдности человеческого бытия, А.Камю провозгласил символом «человеческого состояния» античный миф о Сизифе, который был осужден богами на тяжкий и бессмысленный труд. Безграничное одиночество Сизифа становится подтверждением его силы и внутренней свободы. «Я покидаю Сизифа у подножия горы, – пишет Камю. От собственной ноши не отделаешься. Но Сизиф учит высшей верности, которая отрицает богов и поднимает обломки скал. Сизиф тоже признает, что все хорошо... Однако восхождение к вершине достаточно, дабы наполнить до краев сердце человека. Надо представлять себе Сизифа счастливым» .

Камю настаивает на том, что вера в абсурд становится реальным возмещением одиночества. Неверие в общность людей переросло в утверждение экзистенциальной свободы, достижимой лишь в редкостные мгновения прорыва сквозь абсурдность бытия и вхождения в мир «экзистенции». Для Камю это вхождение виделось в форме «бунта», но не как открытого социального протеста, а как порыва субъективного отчаяния, низводящего человека на грань самоубийства или толкающего личность за эту грань.

Камю создает и иную альтернативу сизифову отчаянию. Мифу о Сизифе он противопоставляет миф о Прометее, пожертвовавшем всем для блага людей. Одиночка Прометей воплощает трагизм мироздания, но трагизм, высвеченный любовью, жертвенностью, состраданием. «Что значит Прометей для современного человека? Без сомнения, можно сказать, что этот мятежник, восставший на богов, – образец человека наших дней и что этот протест, возникший тысячелетия назад в пустынях Скифии, завершается ныне потрясениями, каких еще не знала история» .

Согретая человеколюбием жертвенность Прометея предстает высшей добродетелью человеческого духа, возвышающей современного человека и возвращающей ему, находящемуся в индустриальном аду цивилизации, смысл бытия. Так рассуждает Камю, ставя «сизифов» и «прометеев» вопрос. Не стремясь произвести отрицание одиночества, Камю между тем трагически воспринимает его как каинову печать современного общества.

Сильное влияние на методологическое формирование трактовок одиночества оказали и продолжают оказывать произведения крупнейшего философа-экзистенциалиста Мартина М.Бубера. Его антропология исходит из представлений о человеке как «месте встречи» Бога с божественным в мире: «Так зародилась во мне мысль о преосуществлении Бога посредством человека: человек казался мне существом, в существовании которого пребывающий в своей истине абсолют может получить характер действительности» .

М.Бубер критикует и индивидуалистический метод, и коллективистские устремления в понимании сущности человека. К целостности человека, к человеку как таковому не прорываются ни индивидуализм, ни коллективизм. Индивидуализм видит человека в его соотнесенности с самим собой, коллективизм же вообще не видит человека, он рассматривает лишь «общество». В индивидуализме лицо человека искажено, в коллективизме оно закрыто.

В истории человеческого духа М.Бубер различает домашние эпохи и эпохи бездомности. В одних - человек живет в мире как в доме, в других - как в открытом поле. Если мироощущение «домашних эпох», по М.Буберу, характеризуется чувством защищенности и безопасности и связано с античностью и христианством Средних веков (космология Аристотеля, теология Ф.Аквинского), то наступление «эпохи бездомности» М.Бубер связывает с открытиями физики и математики эпохи Возрождения, хотя непосредственно под социальной и космической бездомностью имеется в виду эпоха, начавшаяся в конце XIX века. Ее основными чертами являются: ощущение потерянности в космическом и социальном времени, распад «старых органических форм» и возникновение новых (партии, профсоюзы и т.д.), господство политики и экономики, угроза со стороны техники.

Человеческая личность одновременно воспринимает себя как изгнанную из природы (подобно отвергнутому, нежелательному ребенку), так и в качестве личности, изолированной от остальных в бушующем мире людей. Современный индивидуализм М.Бубер считает первой реакцией духа на познание новой, зловещей ситуации, второй же – является современный коллективизм.

В индивидуалистических концепциях человек воспринимает свое изолированное бытие как личностное. Чтобы спасти себя от отчаяния, которым грозит его собственное одиночество, он находит выход в прославлении одиночества.

Коллективизм, по мнению М.Бубера, вытекает из крушения индивидуализма. В коллективизме личность пытается избежать своего рока – одиночества, полностью включаясь в одну из массовых групповых организаций. Причем, чем мощнее, монолитнее и результативнее по своим достижениям организации, тем в большей степени люди могут воспринимать себя избавленным от социальной и космической форм «бездомности». Очевидно, что причин для страха перед жизнью нет там, где нужно всего лишь привыкнуть к «всеобщей воле» и где собственная ответственность «поглощается» коллективной, и где вселенная заменяется технизированной природой.

©2015-2019 сайт
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-08-08